« Chaos, l’abîme béant, naquit le tout premier ; puis Gaia, la terre au vaste sein, assise à jamais inébranlable de toutes choses, et Eros, le plus beau des dieux immortels, qui défait les membres et, dans la poitrine de tous, dieux et humains, dompte l’esprit et le sage vouloir. » (Hésiode, Théogonie.) 

« Par ailleurs, dans sa Théogonie, l’Amour se présente chez Hésiode comme de génération spontanée, apparaissant aussitôt que la Terre (Gaïa) est issue du chaos ou de l’abîme. Il est le premier né des Dieux, avant même Ouranos, le ciel étoilé, le fils incestueux de la “Terre aux larges flancs” et avant même Aphrodite, qui ne naîtra que plus tard de la semence d’Ouranos répandue sur les flots. Eros représente ici un principe cosmogonique d’où sont issues toute vie et toute possibilité de relation entre les êtres. » (Encyclopédie des symboles, amour.) 

TO RIT DE L’AMOUR

La première raison du peu de théorie de l’amour est que pour construire la théorie d’une chose il faut penser pouvoir embrasser la chose en entier, il faut pouvoir l’objectiver. Considérer une chose comme objet implique la capacité de la scinder de ce qui la fonde. Or l’amour se distingue justement par l’apparence illimitée qu’il prend comme objet. Avec l’amour l’objet acquiert une liberté sans bornes qui lui fait absorber d’autres objets, et qui transforme ainsi l’objet de l’amour en sujet agissant. L’amour rit de la théorie en ce sens que les frontières entre objet et sujet y sont brouillées et que la grandeur de l’objet se confond avec son fond. 

Il faut ensuite avoir une connaissance de son objet. La connaissance de l’amour est très limitée. L’expérience, pourtant absolument indispensable, n’est pas d’un grand soutien en la matière d’abord parce que c’est une expérience qu’on ne peut pas décider d’acquérir au préalable ; le phénomène de ce concept lui-même interdit de préparer la conscience à l’observer si bien que sa vérification pratique n’est pas affaire de volonté, et sa vérification théorique est tout aussi fortuite et pragmatique. Par ailleurs, c’est une expérience quantitativement fort limitée et qui ne s’est pas encore détachée de la particularité. Je veux bien admettre par hypothèse théorique qu’un individu ait pu aimer deux autres individus dans sa vie, quoique je n’en aie jamais ouï d’exemple. Même dans ce cas hautement improbable, l’expérience de l’amour offrirait à la théorie de l’amour un maximum de deux cas d’espèce. Si l’expérience personnelle, si nécessaire à cette connaissance spécifique, et donc, en principe, unique, interdit une répétition des expériences et entraîne de graves biais dans la compréhension (par exemple une incapacité à distinguer entre cas particulier et généralité), l’expérience des autres est encore moins probante. Déjà, il n’existe aucune définition de l’amour qui soit universellement reconnue, aucun fait qui prouve l’amour de manière indiscutable, aucun consensus, ni dans la langue, ni dans le ventre pour déterminer ce qui est désigné par ce vaste mot. L’entrée dans le contenu du terme amour notamment, le fait de savoir si l’on aime, ou si l’on n’aime pas, est impossible à décider, en tout cas avec des outils cognitifs rationnels. Mais ce n’est pas seulement la construction rationnelle du terme qui laisse à désirer, si j’ose dire : l’amour est sans doute le thème le plus discuté sur lequel il existe le moins de théorie. La connaissance des autres se limite en effet à des récits, des poèmes, des contes, des chants, des apophtegmes et des lieux communs, ensemble disparate et douteux, fort peu utilisable pour une compréhension et une exégèse. Quant aux rares théoriciens qui ont prétendu à une théorie générale du phénomène, pas un ne construit son discours en réfutation du précédent, et pas un ne prétend être le complément d’un prédécesseur ; toutes ces théories sont donc des fragments, à peine plus utilisables pour comprendre l’amour que les chants et poèmes, et parfois indistincts d’eux. Une liste des théoriciens en la matière serait donc courte et ressemblerait peut-être à celle-ci : Platon, Ovide, Ibn ‘Arabi, Stendhal, Simmerl, de Rougemont, Luhmann. Platon ne figure ici qu’en tant qu’il a donné son nom à un comportement qui est cependant en contradiction avec l’amour ; Ovide a confondu amour et libertinage ; Stendhal a tenté quelque chose qui était à côté de ses capacités ; Simmerl s’est perdu ; Luhmann, en sociologue cauteleux, ne prend pas pour objet l’amour, mais l’expression de l’amour dans la communication, et encore seulement l’amour des siècles passés. Restent Ibn ‘Arabi et de Rougemont. Mais pour Ibn ‘Arabi l’amour entre humains n’est que l’expression de l’amour divin ; et de Rougemont, qui est le seul à être contre l’amour, est aussi celui qui, le plus manifestement, n’a pas aimé et ne sait donc pas ce que c’est. 

La distance que l’observateur doit avoir par rapport à l’amour pour le saisir est un autre obstacle insurmontable. Pour la guerre, par exemple, le soldat pourra m’en restituer la part du ressenti : l’horreur, le courage, la peur, l’héroïsme, les privations, la colère contre l’ennemi ou contre l’obéissance ; pour l’analyse, en revanche, je m’adresserais plutôt à quelqu’un qui n’a pas vécu la guerre, mais dont le recul lui aura permis d’en observer les causes, les enjeux, les différentes phases, et d’évaluer l’importance relative de ce jeu. Pour l’amour, cette dichotomie, qui serait pourtant nécessaire, n’est pas possible, parce que si, pour la guerre, le soldat et le théoricien peuvent partager les mêmes conceptions éthiques et morales, se reconnaître dans les même buts, avec l’amour le phénomène peut modifier toutes les règles et toutes les lois, mais sans codifier ces modifications ; là où, à la guerre, des règles se forment et sont étudiées à la lumière de l’expérience, avec l’amour, l’expérience déforme les règles et il n’y a aucune place pour l’étude. Ceux qui parlent d’amour sans en connaître l’horreur, le courage, la peur et l’héroïsme, les privations, la colère contre l’ennemi et l’obéissance, ne peuvent pas en analyser les causes, les enjeux, les différentes phases, ni évaluer l’importance relative de ce jeu ; et inversement, ceux qui sont dans son épreuve ne peuvent pas en saisir la place dans l’histoire, la portée, les perspectives, la finalité. C’est un paradoxe qui me met moi-même en contradiction : pour prendre l’amour comme objet il faut aimer, mais quand on aime, on ne peut pas prendre l’amour comme objet. On peut apprendre la guerre, mais on ne peut pas apprendre l’amour. 

Cette difficulté pourrait sans doute être tournée grâce au temps si, après avoir aimé, on attendait de ne plus aimer pour en élaborer la théorie. Mais si personne ne l’a fait, ceci tient à deux phénomènes, eux-mêmes en contradiction. Dans le premier, on a aimé, et on n’aime plus ; or, comprendre l’amour est aussi crucial qu’impossible quand on aime, mais quand la possibilité croît, quand l’amour, si l’on peut dire, décroît, c’est en rapport inversement proportionnel à l’intérêt. Dans ce premier cas de figure, que beaucoup d’acteurs prétendent avoir vérifié, une théorie de l’amour n’a plus de sens quand on n’aime plus. Cela signifie qu’une théorie de l’amour ne peut pas être autre chose qu’un moment de l’amour, et c’est une bien curieuse conclusion, qui réfute de Rougemont, parce que c’est le seul exemple d’une théorie qui serait alors un moment de ce dont elle est la théorie : non pas le constat de ce dont elle parle, la synthèse ou la conclusion, mais un moyen qui a les atours du but, une finalité qui sert de combustible. Le second phénomène est que l’on ne sait pas quand et comment supprimer ou dépasser l’amour. Je ne crois pas que l’on sache quand et comment l’amour commence, parce que même le célèbre coup de foudre est la simplification, l’image qui fait l’économie de la réflexion d’un processus complexe, dans la pensée non consciente et dans la pensée consciente, puis à travers le temps ; mais si son commencement nourrit déjà davantage les illusions que les certitudes, la fin de l’amour est encore moins vérifiable : on l’a vu survivre à la mort, on a vu son accomplissement lui échapper, comme si l’infini avait enfin une réalité. De sorte que du deuxième cas de figure, on apprend ceci : l’amour ne s’arrête pas ; et s’il s’est arrêté, pour celui qui en témoigne, ce n’était pas de l’amour. 

L’amour est aussi un terme tellement éclaté dans les sens et les usages qu’il semble difficile d’en discuter en étant sûr de traiter du même objet que le public, l’auditeur, et même l’autre, l’amoureux ou l’aimé. Cette dérive n’est cependant pas propre à l’amour. Mais c’est peut-être le mot qui a le plus subi une interchangeabilité avec un superlatif qu’il était implicitement. On utilise par exemple la déclinaison agissante de l’amour, aimer, pour valoriser des choses qui ne pensent pas, ce qui est évidemment un détournement et une décompression du terme. Le discours marchand, en particulier, s’est emparé massivement de l’amour, en profitant justement du vide théorique : il y a sans doute de la pensée dans les choses, mais les choses ne pensent pas ; les choses n’aiment pas, et par conséquent, il n’y a pas d’amour dans les choses, car l’amour n’est pas, comme la pensée en général, une chose qui se prête. Comme le terme génocide, utilisé pour frapper les imaginations, est devenu un terme de rhétorique politicienne et moraliste pour décrire un massacre qu’on veut faire passer pour extrêmement odieux (on a maintenant entendu des accusations de génocide pour un mort), l’amour, parce qu’il était jugé rare et d’une très grande intensité, a été administré de manière publicitaire à des objets moins rares et moins intenses ; en leur conférant son exclusivité, il l’a perdue. L’usage superlatif de l’amour se vérifie aussi dans la certitude de la très grande majorité des contemporains d’en avoir fait l’expérience : ils appellent simplement amour l’émotion la plus forte qu’ils ont connue envers une autre personne ou tout autre objet, comme s’il ne pouvait pas leur être dénié que cette émotion, dont ils parlent alors, si intense qu’elle est pour eux, ne l’est pas encore suffisamment pour être de l’amour ; et, en effet, sur un sujet où l’expertise appartient à chacun, elle est bien sûr aussi mauvaise que la critique dans un monde qui n’appartient à personne. Puisque chacun peut décider pour lui de ce qu’est l’amour, la dilution de ce terme devenu concept ne s’est pas arrêtée à nommer ainsi l’émotion la plus forte, mais a fini par englober toutes les émotions fortes, puis toutes les émotions seulement positives d’une personne. Aujourd’hui, la plupart des contemporains aiment un conjoint, une famille, des amis, les gens en général, et même les chiens. Ainsi, l’explosion de pensée de notre temps, qu’on appelle l’aliénation, a aussi fait qu’une notion aussi mal saisie que l’amour permet à la fois de désigner une expérience – la plus intense qui puisse arriver à un être humain – et la positivité la plus générale, la plus exempte d’intensité, la plus neutre, la plus banale. 

L’intensité de l’amour est antithéorique. Elle s’oppose avec une vigueur folle au cataplasme froid de la langue et noie ses bordures inégales. Ce qui est à l’œuvre chez l’amoureux ne s’exprime que de manière très insuffisante, principalement parce que l’intensité dépasse en urgence de vécu et de restitution tous les moyens d’expression que l’expérience a mis à sa disposition : dans l’amour on pense beaucoup plus vite que d’habitude, et d’habitude on pense déjà beaucoup plus vite qu’on ne parle, et on parle plus vite qu’on n’écrit ; or, pour une théorie, il faut encore écrire. Et quand une telle expression s’affirme, quand l’incommunicabilité est provisoirement vaincue, la compréhension est encore loin d’être atteinte : le public, et l’aimé, n’entendent que très exceptionnellement le discours proposé par l’amoureux, parce que l’amoureux ne sait pas s’exprimer et parce qu’il manque généralement l’intensité nécessaire aux auditoires pour entendre ce discours qui devient un bizarre galimatias transposé dans des tiroirs culturels ou dans des intentions psychanalytiques, mais qui a perdu le sens spirituel et unitaire de la sphère de l’amour. En effet, ce sont deux discours apparemment incommensurables qui se présentent ensemble dans le discours de l’amoureux : l’intensité, souvent si difficile à déchiffrer et le contenu concret du vécu de cette intensité. La rationalité de la conscience n’autorise pas ce qui est à la fois explosion altérée par la grossièreté de la logique et une implosion maquillée en réflexion sur l’ensemble du chantier, une trahison de la sphère de l’amour, son extension et une vaine tentative d’évasion, vaine non seulement parce qu’elle échoue, mais parce qu’une théorie de l’amour est une manifestation de vanité, une parade. 

Il faut aussi savoir qu’une théorie de l’amour ne s’adresse nullement aux usagers, comme les théories en général, pour leur faciliter l’expérience ou leur permettre d’accéder à une connaissance particulière. Une théorie de l’amour reste une forme de message particulier. Cette singularité paradoxale provient de ce qu’une théorie de l’amour ne peut pas achever l’amour, ne peut pas épuiser le phénomène, mais reste au contraire un outil dans l’amour lui-même et ne peut donc pas prétendre son objet achevé, comme c’est le cas des théories en général. Une théorie de l’amour dévoie ce qu’est une théorie en général, parce que le public, à qui cette théorie s’adresse, n’est qu’un moyen dans la dualité particulière de l’amour. Une théorie de l’amour n’est qu’une lettre, ou un poème à l’aimé ou une tentative de spéléologie dans la profondeur insondée de la sphère de l’amour, avec la généralité comme encre, et le public comme plume. Cette particularité égoïste nécessaire est évidemment une des principales causes du manque de théorie de l’amour. 

En partie à cause de son manque de théorie, le concept d’amour a éclaté dans tous les sens. La langue française, encore davantage que les langues anglo-saxonnes, a soutenu la prostitution du mot aimer : aimer s’étend à ce que dans d’autres langues les publicitaires et les employés de bureau n’osent pas nommer love, lieben mais like, mögen. Mais même dans ces langues, le terme plus fort, love, lieben, est aujourd’hui couramment appliqué à des objets dont on ne pourrait même pas dire like et mögen, qui ne forment guère plus qu’un camp retranché du grand marais de l’amour facile. Le concept « aimer » s’utilise en effet maintenant pour accompagner le moindre penchant. 

Synonyme d’inclination, le mot amour n’a plus de commune mesure avec l’amour dont je parle ici, pour lequel les dévaluateurs repentants croient avoir trouvé un nom qui ne trahisse ni celui-là ni leur usage du mot : l’amour avec un grand A. Mais tout comme l’histoire avec un grand H n’existe que parce que le mot histoire a été galvaudé, l’amour avec un grand A n’est qu’une déjection mythique de la simple sympathie à laquelle l’usage essentiellement marchand tente actuellement de réduire l’amour, en pillant son lustre au passage. Et si chacun a le droit aujourd’hui de fixer ce qu’est l’amour, ce n’est apparemment que dans le sens dominant qui dévalue le terme ; le restreindre au contraire à un sens plus profond est généralement considéré comme sot, prétentieux, emphatique, mystique. Rendre l’élévation de ce terme au mot est vu comme un abus exagéré contre la liberté du mot. Que la prostitution, par exemple, dont le principe est l’argent, n’est pas l’amour dont le principe n’est pas l’argent, est d’une grande évidence ; pourtant il est plus courant d’admettre que la prostitution est de l’amour que de le réfuter. 

L’amour, ici, est donc prédéterminé contre les modifications du sens que lui fait subir la société positiviste, et comme je tiens cette aliénation pour non achevée, c’est-à-dire que je crois qu’elle est réversible, mon propos ne tiendra compte de ces utilisations impropres de l’amour uniquement quand elles risqueraient d’interférer avec la chose telle que je la forme en progressant dans sa description. Je vais proposer de s’élever à cette chose à l’aide de quelques préalables indispensables : 

a) L’amour est une activité humaine. Seuls les êtres humains aiment. Ceux qui prétendent que le soleil, le cinéma, la pensée de Hegel, la musique, Dieu ou leur chien aiment, se trompent de verbe. 

b) Pour aimer il faut deux êtres humains, pas moins. L’amour est un rapport entre des individus, qui justement nie l’individu. L’hypothèse comme quoi on pourrait aimer à trois ou plus existe et je n’y suis pas opposé ; seulement, par moi-même, je n’ai jamais vu ni entendu le moindre exemple concret derrière cette prétention souvent affirmée. Je suis donc d’autant plus sceptique sur cette forme d’amour que je suis incapable de me figurer le mouvement pratique de la pensée dans ce cas particulier du phénomène. 

c) Comme l’amour est activité humaine, avec un nombre d’humains très restreint, on peut donner à ses acteurs des noms génériques : l’amoureux et l’aimé. D’emblée, il n’existe qu’un seul rapport, mais qui n’est d’abord que potentiel, entre ces deux pôles, la réciprocité. Ceci signifie que, par rapport à l’amour, toute l’action de l’amoureux doit pouvoir être menée par l’aimé, et inversement. Non qu’on ne puisse aimer sans être aimé ; mais on ne peut aimer qu’un objet qui peut aimer aussi. Un préalable à l’amour est une rencontre entre l’amoureux et l’aimé : on ne peut plus aimer Goya ou la duchesse d’Albe, Roméo et Juliette. 

d) L’amour est une pratique humaine générique, comme par exemple procréer. Je veux dire par là que cette activité a pour contenu et pour forme l’humanité. Si j’affirme ce résultat en préalable, c’est pour signaler d’entrée la gravité extrême de l’amour. 

e) De ces quelques précautions il ressort que l’amour est une forme particulière de la communication. Elle est particulière au sens où, au grand dam de sa théorie, elle est le mouvement de pensée le plus court entre deux individus séparés, et qu’en tant que tel, sa vérité universelle, c’est-à-dire ce qui ferait d’elle une communication au sens exact du terme, est cachée par les protagonistes. En ce sens, l’amour, donc, n’est pas communication. Je vais essayer de montrer – pas seulement parce qu’une théorie a pour perspective l’universalité, mais par le contenu même de l’objet – en quoi l’amour est une communication en puissance. 

On peut déjà comprendre en quoi l’amour est en puissance par le fait que la communication entre les deux individus concernés se présente comme un mouvement de la pensée, mais non comme un contenu de communication. Pour qu’une communication devienne réelle, il faut qu’elle dise quelque chose qui soit le dépassement de son phénomène : l’enfantement, ou la poésie, sont des productions du phénomène de l’amour, mais ne constituent pas son dépassement, et en sont au contraire plutôt une décompression. L’usage que les êtres humains ont eu de l’amour n’est encore jamais allé jusqu’à un tel dépassement. Le phénomène lui-même – et c’est une contradiction, mais qu’on retrouve avec d’autres phénomènes de la pensée – a toujours réussi à empêcher tout contenu. 

Même s’il faut tenir en compte la forte discrimination de l’amour dans une société qui en exalte des caricatures, même s’il faut donc supposer derrière la censure officielle inconsciente sur ce phénomène une forte autocensure, peut-être plus consciente, de ses pratiquants, l’amour est extrêmement rare. J’ai connu fort peu de personnes qui ont aimé (et parmi celles que je soupçonne, je ne suis sûr d’aucune), je n’en ai a fortiori connu aucune qui ait aimé deux personnes, comme je l’ai déjà dit, et d’ailleurs je suis incapable d’imaginer comment elle aurait fait, ni même une qui ait été aimée par deux personnes, ce qui me paraît, en revanche, beaucoup plus probable ; et je n’ai rencontré personnellement aucun cas de réciprocité. Encore une fois, je n’entends pas élever ces constats de ma courte expérience, de ma grande ignorance, et de ma mauvaise visibilité, surtout pour un phénomène environné de défenses très fortes sur les apparences, à des règles générales ; mais je tiens à signaler que ceux qui ont aimé sont à peu près aussi rares, d’après une évaluation sans valeur statistique, que ceux qui prétendent n’avoir jamais aimé, tant tout un chacun assimile à l’amour (avec un grand A) l’émotion la plus forte qu’il a vécue, puis, dévaluant le mot, toutes les émotions fortes qu’il a vécues, puis toutes les émotions positives envers autrui, puis toutes les émotions positives envers quoi que ce soit ; pas étonnant, dans ces conditions, que l’amour soit extrêmement rare. 

Mais l’amour n’en est pas moins un acte de pensée capital pour le genre humain. 

Le préalable à l’amour est une rencontre. Deux individus, c’est-à-dire, deux consciences et ce qui les porte exercent un mouvement d’attraction. Ce mouvement semble pouvoir être très diversifié, entre une attraction réciproque et une attraction unilatérale. Mais ce qui distingue la rencontre amoureuse des autres, c’est que d’une manière non encore élucidée, une aspiration irrésistible se produit entre les deux pensées engagées. Et au moins l’amoureux devient, sur-le-champ, incapable de s’y soustraire. 

Pour qu’il y ait amour il faut que l’un des deux individus de la rencontre initiale aime, c’est l’amoureux ; et il faut que l’un des deux au moins soit aimé, c’est l’aimé. Théoriquement il se peut que les deux aiment, et il se peut que les deux soient aimés : non seulement le cas de la réciproque, qui dans l’idéologie dominante est la règle idéalisée et donc généralisée, ne doit pas être exclu, mais chacun des deux peut aimer ou être aimé par un tiers. La véritable règle générale, conforme à la description plus juste de l’amour que j’essaye ici de formuler, semble être celle d’un amoureux et un seul, face à un aimé et un seul dans des rôles qui ne sont pas interchangés. 

Que l’élément premier de l’attraction soit un regard, un geste, une odeur, un mot, une idée, une action, c’est la capacité à dérouler cet initiateur dans des perspectives hors de mesure par l’amoureux qui transforme l’attraction ordinaire en attraction amoureuse : l’ouverture proposée va au-delà du connu, et bientôt, au-delà du connaissable. Cette révélation correspond, pour l’amoureux, à un ébranlement irréversible de son intégrité : l’unicité de l’individu est mise en cause, parce que l’attraction représente une unité dans laquelle l’amoureux pense devoir et pouvoir se fondre. Au prix de son autonomie, dans la perception – forte aimantation physique –, la conscience – abdication de l’indépendance d’opinion – et l’esprit – tentative théorique ou pratique de transcendance –, l’individu espère accéder à un autre qui le dépasse ; cet autre est aussi bien l’aimé que l’unité entre l’amoureux et l’aimé. C’est ce en quoi, fondamentalement, l’amour se différencie de toute autre relation entre individus. 

Le premier acte d’amour est une destruction. L’amour est d’abord un violent accident, une négation profonde, la révélation critique d’une contradiction, une crise aiguë de la validité de la vie. C’est d’abord par l’autre, l’aimé, une destruction du système de défense de l’amoureux. 

La destruction des systèmes de défense caractériels est l’ordinaire de la rencontre. Presque toutes les rencontres sont des imprégnations : l’autre laisse une marque, plus ou moins intense, plus ou moins durable, plus ou moins profonde dans le caractère, ou dans la conscience, ou dans l’esprit stocké. Cette imprégnation est ensuite travaillée, parfois elle est ensevelie, parfois elle est expulsée, parfois elle devient ornement, outil, jouet, aliment, défense supplémentaire. On dit généralement que le temps efface tout ; ce n’est pas le temps qui efface les imprégnations des autres, c’est la pensée collective, l’esprit, qui par ses milliards d’opérations successives retouche et corrige sans interruption toute la superficie sensible, consciente et non consciente, d’un individu. Ces couches superposées de pensée produisent cette impression qu’il est d’ailleurs impropre d’appeler effacement, depuis qu’on sait qu’elles sont parfois mises en réserve, et qu’elles peuvent rejaillir, soudain, de l’oubli. 

Mais pour qu’une rencontre soit de l’amour, il ne suffit pas de tailler une brèche, d’imprégner le haut de la pile des milliards de pensées, c’est l’essentiel de la construction logique de l’individu qui est touché, divisé, éclaté, c’est l’ensemble du système unitaire coordonné par sa conscience qui perd sa validité, qui perd sa cohérence. 

Il me semble peu probable qu’une telle opération de dynamitage puisse avoir lieu en une seule fois. Nos carapaces sont généralement équipées de systèmes de réserve et de secours, aptes à pallier provisoirement des effondrements de muraille et à s’opposer à une percée qui menace les centres de décision. L’amour se manifeste donc plutôt par une série d’explosions que par une seule explosion. 

Je distingue entre explosion initiale isolée et explosion initiale suivie d’autres explosions. L’explosion initiale isolée est ce qu’on appelle le coup de foudre. Les violentes secousses qui la suivent semblent parfois s’apparenter à des explosions ; mais, dans le cas du coup de foudre, elles sont moins fortes que la première, et l’intensité du phénomène est décroissante. Les coups de foudre sont parfois très violents, mais souvent l’imprégnation n’est que superficielle : leur effet dure peu, et ils n’ont pas véritablement modifié le système caractériel foudroyé. Lorsque l’explosion n’est pas isolée, elle se présente comme une réaction en chaîne où les déflagrations les plus fortes ne sont pas les premières. Il y a progression de l’intensité, vers le cœur du système de défense caractériel, et il y a destruction de sa logique interne. Même s’il est impossible ici de généraliser, l’amour semble plutôt procéder d’une série d’explosions que du coup de foudre. 

L’explosion initiale est elle-même déjà phénomène. Le commencement de ce phénomène n’est pas connu, et c’est d’autant plus navrant que c’est un commencement qui n’est pas indifférent. Le moment où l’aimé place, le plus souvent sans le savoir ou le vouloir, la première charge explosive, n’est presque jamais perçu en tant que tel, et même ces supplétifs de la subjectivité que sont les mémoires voient flou à cette distance. Mais c’est un geste d’une si grande précision qu’il semble nécessiter de nombreuses circonstances concordantes. 

Si le caractère de l’aimé est indifférent pour le commencement de l’amour, le caractère de l’amoureux doit correspondre à certaines dispositions. D’abord il doit être unifié, c’est-à-dire avoir atteint une cohérence interne qui lui donne un centre de gravité ; les enfants, qui n’ont pas encore réalisé cette unité, et dont le caractère ne peut pas exploser quand la partie la plus importante en serait détruite, ne peuvent pas aimer. Ensuite, cette carapace ne doit pas être trop souple, car trop de souplesse permet d’esquiver, au moins pour l’essentiel, toute charge affective ; les individus les plus désirés, le personnage tragique du Don Juan par exemple, sont rarement aptes à aimer : ils ont transformé les frontières de leur caractère en zones, en limites mouvantes, où ils empoignent et enlisent les charges affectives sans que leur propre essence soit atteinte, si bien que ce centre qui se dérobe si bien se réduit à n’être que de la dérobade, un jeu de miroirs sans rien à réfléchir ; ils parviennent, dans des préfabriqués de modèles culturels et interrelationnels, à affaiblir toute agression émotionnelle à leur égard. L’homme sans caractère dont rêvait Reich est tout à fait incapable d’exploser ; Reich, qui a tant voulu normaliser la sexualité au service du travail, n’a fait que des allusions à l’amour, qui montrent combien peu il a connu le phénomène. 

Un caractère trop rigide, d’autre part, une carapace trop épaisse, trop dure, ou trop soudée, semble également capable de repousser tous les risques d’explosion, tant que la volonté de l’aimé est aussi peu engagée que de nos jours, et même si elle l’était davantage, tant que l’ignorance générale de l’amour, dans notre époque où il y a aussi peu d’art à se faire aimer, n’a pas encore appelé une technicité ou une tactique de l’aimé. Cette figure, cependant, n’est qu’un extrême théorique, puisque chaque rencontre est une offense du caractère. Mais il existe de nombreux individus blindés contre la charge affective des autres, c’est-à-dire dont la volonté est de ne pas se laisser pénétrer. Cette volonté suffit en général pour éviter l’explosion. La violence même de l’amour a donc besoin de la complicité de l’amoureux. Pour aimer, il faut donc le vouloir. Mais ce vouloir ne doit pas être volontarisme, se fixer l’amour comme but est généralement une des meilleures façons de l’interdire : il faut qu’il y ait latence, il faut que l’agression de l’autre soit partiellement admise, la pénétration de l’autre ne doit pas être crainte ou rejetée a priori. Le dynamiteur extérieur, en devenant l’aimé, doit trouver des appuis dans la place ; et parmi ces appuis, il faut qu’il y ait une acceptation, là aussi latente, à exploser soi-même. On le voit : une personne capable d’aimer n’est pas un enfant, dont l’esprit est insuffisamment formé, et a peu de chances d’être un vieillard, dont la plupart sont blindés, mais semble plutôt être un jeune adulte, dont les remparts sont friables, qui est prêt à participer à leur perte et dont l’ouverture et la tolérance pour ce qui est nouveau ne sont pas seulement apparentes, mais dominent des étendues de doute plus grandes que les certitudes. 

La première perception de l’aimé en tant qu’aimé peut difficilement être consciente. Le manque de références me contraint à formuler cette perception en hypothèse : la pénétration de l’amoureux se fait à travers la stupeur. La stupeur, l’étonnement devant l’autre, semble présider à cette première agression, qui permet à l’autre de s’infiltrer, de préparer l’explosion. En ce qui concerne sa perception, cette stupeur est à la fois une paralysie, une incapacité de décider (notamment de l’attitude caractérielle à adopter), et elle semble provoquée par une sorte d’injection d’un anesthésiant ; sa traduction en pensée est l’étonnement devant un être humain qu’on ne pouvait pas imaginer, les sensations qu’il véhicule, l’horizon qu’il émet, l’esprit qu’il exprime. Le système de référence sous lequel il apparaît semble d’abord le plus étranger possible à celui de l’amoureux, mais simultanément aussi comme le plus proche, parce que cette différence abyssale est aussi perçue comme immédiatement complémentaire. Cette stupeur, cependant, ne doit pas être confondue avec l’explosion, dont elle est seulement l’aveu de tolérance, comme l’ivresse du corps de garde d’une forteresse saoulé par les dynamiteurs qui peuvent ainsi s’introduire. 

L’explosion du système de défense caractériel n’est pas un orgasme, ou alors par coïncidence, et il n’est pas non plus douloureux au sens physique, ou alors par coïncidence. C’est même un prolongement de la stupeur initiale devant l’aimé qui a pour effet que l’explosion n’arrive apparemment à la conscience de l’amoureux que bien après s’être produite. Cette déflagration, en effet, modifie nos instruments de mesure cognitifs et nos garde-fous contre les explosions, si bien que les amoureux sont souvent incapables de reconnaître leur état. La conscience de l’amoureux, entre stupeur et explosion, ne peut que rarement se prendre pour objet ; et même si c’est le cas, comme cette conscience elle-même a au moins partiellement explosé, elle refuse souvent l’explosion ou est incapable de l’admettre. L’amoureux a beaucoup moins l’impression que quelque chose de fondamental s’est produit que si on lui arrachait l’œil ou la jambe, ou que si on lui greffait un troisième bras ou jambe. 

L’amour, dès la rencontre initiale, est d’abord et uniquement une violence. C’est la plus grande atteinte à l’intégrité qu’un être humain puisse subir. La torture et la terreur, abondamment pratiquées depuis un siècle, ont certes brisé des systèmes de défense caractériels entiers avec le même degré de réussite que des bombardements aériens sur les systèmes de défense des villes, mais ils n’ont pas réussi à détruire l’unité, la direction et la forme, l’architecture de la pensée de ces systèmes de défense caractériels. L’amour, contrairement à la torture et à la terreur, est une destruction qui contraint à changer de Weltanschauung, qui contraint à l’intelligence là où torture et terreur obtiennent au mieux de la ruse, et à la communication là où torture et terreur n’extorquent que des aveux. L’amour, dès la première explosion initiale, restructure la pensée de l’amoureux : son centre de gravité change, son essence est métamorphosée, son intégrité est dépossédée. 

La pensée de l’aimé s’installe dans la pensée de l’amoureux en déréglant la perception. La perception de l’amoureux est envahie par la sensation de l’aimé : les sens, tous les sens, sont accaparés, la perception en général est sursollicitée. L’intensité des sensations est outrée aussi bien dans le plaisir, que dans la souffrance. C’est que la perception ne dépend plus de la conscience de l’amoureux, mais de la pensée de l’aimé, qu’il essaye de capter. D’importantes déformations des sensations ordinaires, non liées à l’aimé, peuvent en découler. 

En même temps, la conscience et l’esprit de l’amoureux subissent également une violente altération : elles changent de rythme, comme la perception elles s’élèvent et se raffinent, et elles perdent l’évaluation de la socialité, en particulier le rapport de l’aimé au monde, et la mesure du monde en général. En surrégime, la conscience découvre nécessairement de nouvelles perspectives. Elle manque immédiatement de tous les moyens d’atteindre ou d’installer ces perspectives : incapacité à les nommer, à les figurer, à les exprimer ; incohérence, parfois hallucinatoire, dans la distinction entre le possible et le fantasmé ; absence de confiance dans sa propre raison et logique, à cause de la vitesse inusitée de la réflexion ; inadéquation de la langue, et refuge dans des formes d’expression que le langage a atrophiées, comme la métaphore, la poésie, le cri, le geste, le rituel, le rire, l’échange de regards ; apparition de la superstition, par exemple à travers l’hypostase des coïncidences. Mais malgré ce dérèglement catastrophique, non toléré par la société, l’accélération de pensée est d’abord un plaisir et ensuite une étrange contrainte, car l’accélérateur de pensée – l’aimé – ne rejoint pas l’éphémère, et la durée de l’envahissement est impossible à mesurer. A ce stade, l’amoureux oscille entre le plaisir des sens et de l’accélération de la pensée d’un côté, et la crainte et la souffrance de l’occupation de l’aimé, qu’il subit d’autant plus que l’aimé n’est pas conscient de son imposition. 

Cette agression fondamentale de l’amoureux par l’aimé est une progression de la pensée de l’aimé dans l’amoureux. Ce type de viol (un viol un peu particulier en effet, parce que le violeur n’en jouit qu’accidentellement et il ignore même souvent sa pénétration, alors qu’en règle générale le violé, quoique humilié et dépossédé – et rarement parce qu’humilié et dépossédé –, en jouit) se produit également à un degré moindre avec d’autres « proches » quand on dit que leur affection prend telle place en moi. Mais cette imprégnation de l’autre est alors bénigne, périphérique, et l’on peut facilement la circonscrire, la relativiser et l’inscrire dans l’ensemble de notre vision des choses, et même en profiter. Dans l’amour c’est au contraire cette imprégnation qui circonscrit l’amoureux ; en même temps qu’elle le relativise – en modifiant par exemple la centralité de son moi dans le monde – elle attribue une gravité et un sérieux hors de proportion à de multiples détails, et elle saborde la logique ordinaire. Toute l’ouverture faite d’irrationnel, de douceur et de désir parfois désignée par le vilain mot de « potentiel affectif » de l’amoureux est exclusivement accaparée par l’aimé, qui prend et occupe toutes les places. Et c’est tout ce potentiel affectif qui détermine à ce moment l’ensemble de la pensée consciente de l’amoureux, et non l’inverse, quand le magma indéterminé des sensations est assigné à une place fixe comme un zoo, ou relativement fixe comme un « parc naturel », géré et encadré, ne serait-ce que dans les grandes lignes, par l’administration de la conscience. 

La destruction du système caractériel est d’autant plus violente que son apparence est dérisoire, et que son auteur, l’aimé, peut difficilement supposer la profonde et terrible agression qu’il est en train de commettre. Le bris du système des règles d’orientation de l’amoureux s’accompagne de l’exigence de la reconstruction immédiate du système, mais selon une logique qui n’est plus conçue par l’amoureux. Il y a des refus de reconstruction immédiate du système, des rejets de cette variante de la peur du vide, des critiques du système comme police de l’esprit et comme limite de la conscience. Mais cette dérationalisation volontaire est complètement rejetée par la société, qui isole et camisole de telles manifestations de ce qu’elle appelle folie ; et surtout, l’aimé sent ou voit l’illogisme de l’amoureux comme un obstacle. C’est un frein à sa progression dans l’amoureux, et c’est pourquoi l’amoureux est contraint de reconstruire aussitôt. La reconstruction immédiate, la reconstruction de facto fait partie de la destruction et lui est indispensable. 

Si la mort est un thème central de l’amour, c’est peu dans son violent début. Car la destruction du caractère n’est que rarement complète même si elle est au moins centrale. L’amoureux qui mourrait de stupeur ou de la série d’explosions qui suit, serait à proprement parler victime d’un coup de foudre. Même s’il est possible que cela soit arrivé (et on notera que le coup de foudre qu’on prête généralement à l’amour n’est jamais supposé létal, comme un coup de foudre au sens propre), c’est sans doute une exception, parce que quand bien même les explosions initiales sont très rapprochées, elles sont quand même étagées, et progressent vers le centre par pans successifs, et non, à l’inverse, en frappant directement au centre, puis en irradiant vers l’extérieur (quoiqu’il puisse exister des coups de foudre de cet ordre-là). Mais les cas de décès consécutifs à la violente agression par l’aimé sont nombreux. Diverses formes de suicide témoignent de l’insupportable de cette première période de l’amour où il faut apprendre à admettre qu’on est violemment investi sans l’avoir explicitement demandé. Dans notre société, un tel envahissement est considéré comme une atteinte à l’honneur, aussi bien pour les femmes que pour les hommes, essentiellement en regard de la perte d’individualité, qui est sacralisée. En outre, le fait de se voir ainsi attaqué et de laisser détruire les fondements de son intimité est sans doute responsable d’un certain nombre de meurtres d’aimés par des amoureux, qui peuvent même être intervenus, tout comme les premiers suicides d’amoureux, avant d’avoir conscience que ces morts soient causées par l’amour. 

Cette violence initiale n’est pas supprimée dans le cours du mouvement, au contraire, le cours du mouvement est l’expression de cette violence initiale. Chacune des différentes étapes de l’amour est marquée par la violence : ce sont des explosions, ce sont des contradictions insurmontables, ce sont des volontés déchirées après avoir été tendues à l’extrême, ce sont des idées uniques brisées, ce sont des projets qui portaient au-delà de l’individu soudain abandonnés, ce sont des séries de choix et de rupture, et même de ruptures avec ses propres convictions, avec ses proches, avec la mélodie sacrée qui se constitue lentement comme le reliquat intime de l’enfance. Ce qu’on appelle amour sans violence n’a rien à voir avec l’amour : c’est une résignation, c’est une morale de la raison, c’est une politique de la soumission, c’est une police du caractère, c’est un fantasme, mystique et mythologique, religieux et commercial, c’est un mensonge de paix sociale.

L’aimé, qui vient de finir de pénétrer l’intimité, commence aussitôt à y déblayer et à y construire. Cet occupant refonde les systèmes de défense écroulés, mais avec son propre matériau, extérieur à celui de l’amoureux investi, et en y introduisant une logique qui ne se soucie guère de celle qui est en partie détruite et en partie intacte. De sorte que tout un territoire, central, du caractère de l’amoureux est investi par une sorte d’implant, qui est imposé à l’amoureux, qu’il utilise sans le posséder et autour duquel il reconstruit sa vision du monde, mais dont l’essence lui échappe, douloureusement. Cette construction est une sorte de vaste enclave aux sous-sols abyssaux, habitée par l’aimé, palais ou cathédrale, au carrefour névralgique de l’amoureux, sur les ruines de son ancienne cohérence. 

Si l’amoureux est surtout passif dans cette reconstruction qui s’opère en lui, c’est d’abord que son propre caractère est en miettes, donc privé de ses capacités à se défendre, ensuite c’est qu’il n’en a pas conscience, tant cette reconstruction est concomitante de la série des explosions, et tant cet ouvrage est surprenant et peu connu. 

Mais si l’amoureux connaissait et reconnaissait cette opération au moment où elle a lieu, il paraît probable que sa passivité n’en serait pas modifiée. D’abord, il lui manque les outils pour déblayer en soi, et pour reconstruire lui-même ; ensuite, la reconstruction sous les ordres de l’aimé abonde nécessairement de qualités dont l’amoureux se trouve dépourvu : grandeur, nouveauté, esthétique, richesse, esprit, science, choix ciselé de matières raffinées et inconnues. Enfin, autant les explosions sont plutôt indolores en ce qui concerne la perception, autant la reconstruction est déjà une expérience physique jouissive. Car cet implant qui semble vivre est en mouvement et il se comporte comme l’armée romaine en conquête : il s’empare de la direction du pays, mais sans vouloir l’anéantir ; il prolonge les structures dont il a besoin pour maintenir l’occupation, mais il respecte la plus grande partie des mœurs et des coutumes locales ; et au contraire de l’armée romaine d’occupation, lorsque l’implant s’aménage en château et en camp, c’est déjà un plaisir indispensable pour le pays occupé ; l’envahisseur, cependant, qui est le maître d’œuvre de cette greffe, l’aimé, n’a aucune conscience de sa contribution à ce fantastique ouvrage. 

L’apprentissage de cet implant, par l’amoureux, se manifeste souvent par le mimétisme. L’amoureux emprunte les gestes, les regards, les façons de parler, les goûts et les dégoûts, les pensées et l’esprit de l’aimé. Comme le geste de l’aimé est délicieux, il le pratique, mais sans l’apprendre, seulement en l’imitant. Comme la pensée de l’aimé s’est introduite dans sa pensée, il la pratique sans l’apprendre, en l’imitant. En voulant ainsi toucher à son tour à l’implant de la manière qu’il pense avoir vu faire, l’amoureux fausse à son tour la pensée de l’aimé. 

Cet implant n’est déjà plus la pensée, au sens le plus large, de l’aimé dans l’amoureux, mais la pensée de l’aimé telle que l’amoureux la pense, ce qui est bien différent. Ce qui vient de naître là, qui n’est encore qu’une silhouette indécise, à la fois chantier à peine entamé, souffle de vie à peine passé, terre déjà cuite pas encore modelée, est un étonnant tiers entre les deux protagonistes, l’aimé et l’amoureux. Chacun y a part, personne ne le sait. La véritable réciprocité de l’amour serait dans la responsabilité entière et réciproque de ce phénomène ; pourtant, aujourd’hui, comme il est ignoré, l’amoureux et l’aimé se rejettent la responsabilité du phénomène qui leur apparaît, complètement incompréhensible et imprévisible, tant qu’ils ignorent cette étrange médiation qu’ils se sont aménagée, et qui est principalement la dialectique de tout phénomène : de la dualité crue irréductible naît un tiers ; ce tiers n’est que du possible, car la réalité, qui à ce stade de l’implant est son rêve, anéantit tiers, dualité, un. L’amoureux rejette cette responsabilité avec d’excellentes raisons : il sait bien que ce n’est pas de lui que provient la grâce qui est maintenant en lui d’autant qu’elle ne s’allume qu’au contact explosif de l’aimé seul ; et l’aimé a de meilleures raisons encore : il ne voit ni ne goûte, ni n’entend, ni ne touche, ni ne sent l’implant. Et pour cause : l’implant, qui est le phénomène de l’amour, est en l’amoureux, non en l’aimé. Le phénomène de l’amour est en l’amoureux. Comment, en l’état des connaissances humaines, un aimé pourrait-il être tenu responsable des graves dérèglements de l’autre ? Et en l’état des connaissances humaines sur l’amour, comment pourrait-il en être exempté ? 

La littérature et le cinéma offrent de nombreux exemples d’« amour » réciproque, que je n’ai pas pu vérifier, ni pour moi ni pour d’autres. J’ignore donc si la réciprocité effective est une affabulation littéraire, un phénomène d’une autre époque ou d’une telle rareté qu’elle a facilement pu échapper à mon observation jalouse. Si cependant une telle réciprocité était vérifiée, elle serait le meilleur terrain pour concevoir le principe de l’implant. Car l’extrême négativité, qui est le sigle de l’amour, comme sa violente réaction positive par la création de l’implant, sont rarement observables à la surface des corps ; de même, l’expression de nos sens, du toucher à l’odorat, n’en rendent que d’insignifiants témoignages ; enfin, l’expression des amoureux eux-mêmes, à travers les moyens dominants de la culture (musique, peinture, sculpture, photo et cinéma, écrit), ne peut en rendre compte qu’au moyen de codes créés dans une situation d’équilibre et de caractères assurés de ne pas s’effondrer sous les coups de boutoirs de quelques imprégnations insidieuses. Seuls quelques borborygmes et quelques coups et blessures, suicides, meurtres, réfléchissent ce singulier antagonisme marqué d’entrée par l’affirmation d’irresponsabilité des deux protagonistes et les signes avant-coureurs de ses terribles conséquences. Mais seul l’amour réciproque effectif permettrait de constater comment un double implant se crée et évolue, et pourquoi. Au lieu que l’inégalité de l’imprégnation soit une éraflure bénigne chez l’un et un cataclysme chez l’autre, il y aurait alors un cataclysme dans chacun des deux ; simultanément, les phénomènes de la destruction et de la reconstruction s’opéreraient aussi bien dans l’aimé, qui devient l’amoureux de l’amoureux, que dans l’amoureux, qui devient l’aimé de l’aimé. Il y aurait simultanément deux implants, et ces deux implants convergeraient. L’incommunicabilité entre les deux serait doublée et, en fait, abolie par une coïncidence qui ressemble à celle qui a fait qu’un tremblement de terre a fendu en deux la petite pagode de l’oie sauvage à Chang’an, sans qu’elle ne tombe, et qu’un autre tremblement de terre, des années plus tard, a réuni les deux parties séparées sans que l’édifice ne s’effondre non plus. Ce que révèle la culture à ce sujet tend en effet à une conclusion qui paraît tenir d’un tel miracle : lorsqu’il y a destruction simultanée de deux caractères, implant réciproque, ces deux mouvements s’égaliseraient et s’annuleraient ! Il me semble bien improbable qu’entre deux amoureux et aimé il y ait jamais égalité et encore moins nullité !

L’amour, comme le croire, est d’abord perception sensible d’un phénomène de pénétration : même l’anesthésie, ou paralysie, ou stupeur (ce thaumazein, dont Platon disait « la philosophie n’a point d’autre origine ») qui peut permettre ce phénomène est une sensation qui imprègne l’ensemble de l’amoureux. Dès la première explosion, qui n’est pas nécessairement la plus forte, la jouissance se manifeste comme promesse de jouissance. L’explosion devient une libération, le viol une caresse, et l’ensemble de l’amoureux goûte, par tous les sens, la présence grandissante de l’autre, cet aimé qui s’implante. 

L’aimé immerge l’amoureux. Dans la destruction du caractère, la sensibilité sensorielle est décuplée. L’amoureux sent maintenant des parties de soi dont il ignorait l’existence. L’implant, qui se meut en détruisant tout sur son passage (mais à son passage, au contraire d’Attila, tout repousse en telle abondance que l’amoureux se réjouit de la destruction ; non, même pas, parce que la reconstruction est si rapide, qu’il oublie même, dans cette activité, qu’il y a eu destruction), est la principale de ces parties de soi qui n’ont jamais encore été ressenties ; et tout ce que l’implant frôle dans son impérieuse colonisation paraît également nouveau à l’amoureux. 

L’implant, c’est-à-dire la pensée de l’autre qui détruit l’unicité du caractère de l’amoureux et qui n’est pas encore perçu à ce stade comme distinct de l’explosion, ne représente encore qu’un ajout et pas un retranchement, une ouverture et pas un obstacle, un territoire que l’aimé colonise et non pas un territoire de l’amoureux colonisé. En effet, l’une des raisons pour lesquelles l’implant n’est pas reconnu, c’est que privé de physicalité, il ne peut être déterminé que par ses effets, ce à quoi notre conception matérielle des choses dénie l’existence en actes ; et phénomène extérieur à l’aimé, phénomène extérieur à l’amoureux, il n’est pas repérable en dehors des deux protagonistes, et comme il est contraire à l’idéal dominant de l’amour réciproque qu’il soit localisé en l’un seulement des deux, l’amoureux, notre conception logique des phénomènes lui dénie même l’existence en puissance. Mais l’implant, qui est une création de la pensée, ne se mesure physiquement qu’à ses effets. Sous l’action fertile de l’aimé qui s’implante, qui augmente l’amoureux de la plus riche colonie, l’amoureux dilate. 

Dans la destruction du caractère l’acuité spirituelle est décuplée. La dilatation de la pensée, provoquée par le plus brutal accident que rencontre l’individu adulte, l’amour, est une dilatation de l’ensemble de l’amoureux, qui est pris en entier : perception, inspiration, conscience, esprit, désir. L’amoureux désire l’aimé qui seul sait ruiner tout ce qui le conserve, qui lui implante ces explosions caressées, qui démolit ses limites. Seule la stupeur initiale suspend encore le désir paralysé. Mais la violente pénétration de l’aimé est le mouvement même de la montée du désir. Le mouvement de la pensée de l’autre qui s’implante est le désir, par définition : « Tendance vers un objet connu ou imaginé, prise de conscience de cette tendance. » Dans le cours du désir, qui commence par le minage du caractère avant son explosion, l’implant s’empare de la conscience de l’amoureux. Peu à peu, lorsque l’aimé et l’implant se distinguent, la conscience de l’amoureux va à l’implant. Il n’a seulement pas conscience que l’aimé n’est pas l’implant. 

Si l’on peut désirer sans aimer, lorsque l’imprégnation est périphérique ou ponctuelle, lorsque l’imprégnation est contenue suffisamment en superficie, à fleur de peau, pour rester sous le contrôle de la société et lorsque cette pénétration de l’autre ne détruit pas la cohérence du caractère, on ne peut aimer sans désirer. Le mouvement de l’implant dans l’amoureux, à la fois explosion et caresse, sollicite l’amoureux en entier, de l’hypothalamus au sexe en passant par le cœur et les doigts de pied. L’aimé peut refuser le désir de l’amoureux, mais ne peut pas l’ignorer. L’amoureux ne peut pas refuser de désirer l’aimé, sans quoi il aurait le pouvoir de refuser que la pensée de l’aimé s’implante, et dans ce cas il n’aimerait pas. 

Si le désir, y compris dans son expression sexuelle, est indispensable dans l’amour, il n’est pourtant pas essentiel. De même, la respiration et l’alimentation, par exemple, continuent d’être indispensables à l’amoureux ; mais elles n’ont qu’aussi peu d’importance que la conscience leur accorde (importance qui est d’ailleurs principalement due à leur modification fonctionnelle puisqu’elles semblent devenir, sinon des accessoires dans le jeu de l’amour, au moins un indicateur de la construction de l’implant : respiration coupée, plus rapide, alimentation oubliée, réduite ou au contraire décuplée par compensation). L’intrusion de l’aimé touche tant de parties sensibles chez l’amoureux, est tellement étonnante, profonde, redoutable, que la part savoureuse et sensuelle du désir peut n’être que très peu présente à la conscience, qui est captée par des choix et des réflexions beaucoup plus cruciaux. Le désir est un corollaire du mouvement d’ensemble : l’amoureux entier est désir, si bien qu’il peut ne pas sentir, de manière séparée, le désir de ses organes sexuels. C’est même probablement une différenciation importante en ce qui concerne la perception de l’amour par rapport à une rencontre qui ne détruit pas le caractère : l’amoureux fond l’ensemble de ce qui est ressenti et pensé, au point que distinguer son désir n’y est qu’exceptionnel ; alors que dans la rencontre où l’enjeu est principalement sexuel, le désir est presque toujours conscient et séparé de l’affection, du projet, de l’autre, et il y occupe souvent la place prépondérante. L’implant est cette fonte du désir séparé dans un désir plus général qui engage l’individu en entier dans la démesure et dans la perte de soi, alors que la priorité donnée au plaisir sexuel est une imprégnation dont la profondeur n’est pas un danger pour l’homme, tant qu’il peut la mesurer en centimètres. 

Comme le désir sexuel est indissociable de l’amour, sont donc exclus de l’amour tous ceux dont les organes sexuels ne sont pas en état de fonctionner et tous ceux qui subliment a priori : les mystiques et les religieux qui ont fait vœu de chasteté (mais il existe des exemples où l’amour a rompu ce vœu), la majorité des parents envers leurs parents, les amis entre eux, les professionnels du toucher (corps médical, prostitués, etc.). L’hypertrophie sociale accordée au désir sexuel sert de cache-sexe à l’amour : dans l’amour, le désir est une forme particulière de l’ouverture spirituelle, celle qui tente, en vain, d’épuiser l’insatisfaction par la satisfaction partielle. Cette possibilité, et son échec répété, sont cruciaux, parce qu’ils permettent de mesurer l’étendue de l’ouverture. 

Le désir est maintenant le support du mouvement de l’implant et la manifestation de son occultation. Ce vers quoi le désir se porte est à la fois l’aimé et soi-même, la négativité de l’intrusion de l’aimé et la positivité de sa présence, la nouveauté du monde à travers cette opération, et la nouveauté d’une véritable chose en soi (au sens où quelque chose est venu s’implanter dans le soi et non pas au sens Sache selbst), une greffe dans l’intérieur mouvant de la perception qui, par le désir, sort de la stupeur et y replonge. Dans l’amour le désir oscille sans repos entre des paradictions et des contradoxes inattendus. L’aimé, dès le moment où il implante ses charges explosives, est l’objet du désir et le désir-même. Et, dans l’amour pour la première fois, dans le mouvement simultané où il désire l’autre, tout l’autre qui existe, l’amoureux, en désirant son propre désir, l’implant, se désire soi-même comme tout autre qui existe. Dans le désir particulier de l’amour se manifeste pour la première fois ce qu’il y a de générique dans l’amour. 

Il peut arriver qu’une telle liberté du désir soit trop forte et produise un effet inverse à celui habituel du désir. Le désir répandu, omniprésent, devient, comme trop d’oxygène, ou trop d’alimentation trop riche, un plaisir qui bascule dans l’insupportable. Mais comme dans les festins romains, une telle nausée ne peut que freiner pendant un bref moment le mouvement de fusion en puissance. 

Aboutissement provisoire de l’attraction initiale, érecteur nécessaire de l’implant, et aimant effrayant lorsqu’il est l’expression de l’excès de la destruction, le désir est donc un moment indispensable de l’amour, mais il n’en est pas une manifestation essentielle. 

Si Platon n’a donc pas saisi en quoi le désir devient l’unité constitutive de l’amour, il a eu raison d’en rappeler l’ambivalence : le désir, parce qu’il est omnipotent au moment où l’implant se manifeste, se porte de manière unie sur soi, l’amoureux narcissique, sur l’aimé, l’absolu autre, et sur l’implant qui commence maintenant son activité reproductrice et androgyne, synthèse annoncée de l’amoureux et de l’aimé et progression vers le fondement. Le désir est l’expression de la portée de l’amour au moment où son mouvement est encore indéterminé : il indique un point de fuite hors de mesure.

Une des premières expressions non directement sexuelles du désir de l’amoureux à l’irruption de l’aimé est de vouloir reconstruire ses défenses. L’amoureux tente de reformer son caractère dans un désarroi qui est le reflet du champ de ruines de son caractère. D’emblée il est confronté à un choix insoluble : doit-il construire cette nouvelle muraille contre celui qui vient de la détruire, ou alors, comment prendre en compte l’occupant, qu’on ne veut d’ailleurs pas chasser ? Ce balbutiement urgent se produit au moment où l’amoureux vient justement de perdre toute cohérence. Il entre donc dans une phase conflictuelle avec l’aimé, qui a là aussi laissé beaucoup de morts sur le champ de bataille. 

Le choix de la reconstruction du caractère contre l’aimé, qui est plutôt un réflexe ou une attitude individualiste culturellement apprise qu’un choix pesé, ne peut pas se soutenir longtemps : c’est que l’aimé continue de détruire et a déjà commencé, lui, à reconstruire à l’intérieur de l’amoureux, sans dilemme car sans conscience ni nécessité. En effet l’implant, la pensée de l’aimé dans l’amoureux, se stabilise en s’affirmant et en se protégeant ; son oscillation n’est pas moins redoutable et désirée, mais désormais connue, elle est reconnue. A travers leur implant, l’aimé règne sur la tentative de reconstruction caractérielle de l’amoureux. De sorte que, sans le vouloir et presque toujours sans le savoir, l’amoureux reconstruit sa cohérence, mais en utilisant la pensée et les contraintes imposées par l’aimé, cet étranger qui s’est installé en lui. Ce ne sont pas seulement des matériaux qu’il ignore, c’est encore une architecture dont il ne sait pas où elle culmine, et selon quelle logique l’architecte construit. Ce chantier peut aussi être profondément conflictuel, parce que l’amoureux est incapable de s’opposer aux contradictions qui lui paraissent insoutenables de l’aimé, ou de l’implant de l’aimé, ou des premières contradictions entre l’aimé et son implant, ou des contradictions entre l’aimé ou l’implant et ce qui reste de caractère à l’amoureux. De toute évidence l’aimé est meilleur architecte, meilleur chef de chantier et même meilleur maçon, alors que c’est l’amoureux qui va devoir exécuter la création dont le créateur refuse de reconnaître jusqu’à l’existence. Et si la construction devient un hybride, tous les amoureux le savent, ce sont eux qui seront tenus pour seuls responsables des insuffisances, des fautes de goût, des erreurs logiques. Cette injustice, qui commence à être profonde, a contribué à de multiples coups et blessures, suicides, meurtres. 

La construction qui s’élabore, non sans que des explosions continuent sur et autour du chantier, est une sphère, une bulle. La première particularité de cette sphère est sa paroi extérieure, qui paraît à l’amoureux tout entière sécrétée par l’aimé : tous les superlatifs de l’amour, de la lumière la plus bienfaisante à la douceur la plus grande, en passant par la musique, le parfum, le goût le plus exquis, tout ce qui indique une grande qualité esthétique et logique (architecture à la fois compliquée et simple, sensation de puissance et de finesse combinées, cohérence supérieure et irrationalité encore supérieure, toute la cristallisation qu’évoque Stendhal, et toute la fuyante mobilité de l’autre, pourtant si présent, sont immédiatement perceptibles dans la texture extérieure ou paroi intérieure de la sphère). Mais que cette paroi soit le labyrinthe enchanteur dans lequel la plupart des amoureux veulent vivre uniquement, une fois qu’elle est déterminée, ne peut leur éviter de faire l’expérience qu’il y a aussi un contenu ; la sensualité extrême de la paroi cependant, qui allie l’anesthésie de la stupeur au désir, les accompagne partout et c’est ce qui leur permet de supporter autant. 

La deuxième particularité de cette sphère est que, pour l’amoureux, elle est sa nouvelle carapace, mais elle doit, après une réflexion abrupte et incohérente, englober aussi l’aimé. L’amoureux comprend finalement cette sphère comme ce qui protège son rapport à l’aimé, qu’il ne veut plus dissocier de lui, car il a renoncé à se protéger de l’aimé. Il a d’autant plus renforcé les défenses vers l’extérieur qu’il a refusé d’en construire vers l’aimé. Dans la sphère de l’amour, l’aimé ne rencontre plus au pire que des ruines de défenses de l’amoureux ; tout est fait pour l’y inviter, pour l’y laisser libre de jouir à sa guise, de gouverner. L’amoureux croit qu’un seul caractère peut défendre deux individus parce que, à travers la construction de la sphère, ce qu’il recherche est le contenu de la vieille allégorie de l’amour divin, le but enfantin de l’amour, la fusion avec l’aimé. 

Mais l’amoureux confond ici l’aimé et son implant. Cette confusion prend maintenant un sens grandissant puisque l’implant se distingue de mieux en mieux de l’aimé, comme l’embryon dans le ventre de la mère se distingue progressivement de la mère (ici c’est l’amoureux qui joue le rôle de la mère, puisque c’est lui qui porte l’implant). Cette incapacité à distinguer l’implant de l’aimé et de l’amoureux est une des grandes tragédies de l’amour. Car l’aimé n’est peut-être qu’éclaboussé par les explosions du caractère de son amoureux, il n’a pas nécessairement eu davantage qu’à colmater son propre caractère, et il peut très bien avoir gardé toutes ses défenses par rapport à l’amoureux. Par conséquent, l’aimé peut très bien ne pas être (ou ne pas encore être) dans la sphère de l’amour, alors que l’amoureux, qui a achevé les plans, accompli le gros œuvre et maçonné sur les indications de l’aimé et avec son aide, croit que l’aimé est nécessairement au centre de cette construction. Mais cette activité débordante de l’amoureux peut heurter l’aimé, qui alors se défend. L’amoureux ne comprend pas comment il peut rencontrer les défenses de l’aimé alors qu’il se croit, lui mais aussi et surtout l’aimé, à l’intérieur de la sphère qu’il façonne. Parce qu’il confond l’aimé et l’implant, il pense que l’aimé est venu dans la sphère comme lui-même ; et il croit que l’aimé a abdiqué ses défenses caractérielles à l’intérieur de la sphère, comme lui-même. 

De sorte que commence cette situation qui est source de la plupart des malentendus dans l’amour : l’amoureux et l’aimé se regardent, mais ils sont séparés par une sorte de reflet de l’autre, ou l’un est pile et l’autre est face. Chacun pense voir l’autre, mais chacun ne voit que l’image de l’autre dans l’implant commun. Dès le désir l’amoureux a commencé à désirer l’implant en pensant désirer l’aimé ; et l’aimé s’éloigne de l’amoureux parce que c’est de la part de l’amoureux dans l’implant qu’il s’éloigne. Ces deux-là font une sculpture ensemble et sans savoir qu’ils mettent une sculpture entre eux, ils finissent par croire que l’autre, qui est éclipsé par la sculpture, n’est que ce résultat de leur pensée. Chacun finit par croire que la sculpture est l’autre, l’amoureux adore le totem, l’aimé en fait un tabou. De Rougemont observait que l’amoureux n’aimait pas l’aimé, mais soi-même, et c’est vrai, parce que ce que l’amoureux aime est l’implant, qui est aussi une part de lui-même en lui-même ; et c’est faux, parce que l’implant est véritablement l’aimé, mais l’aimé aliéné. 

Le centre de gravité de l’amoureux s’est déplacé pour être identique à la sphère de l’amour, cette fausse défense caractérielle. C’est une fausse défense, car elle ne défend rien, sauf la visibilité de l’amour pour le monde extérieur, social. Mais le centre de gravité de la sphère est l’implant. L’implant de l’aimé dans l’amoureux est le phénomène d’aliénation le plus radical existant d’une pensée vers une autre. Le peu de théorie en amour montre combien il est difficile à observer, et c’est un paradoxe, parce que, en tant que mouvement d’aliénation le plus radical, il a aussi les meilleures aptitudes à être le plus voyant. Mais déjà la sphère de l’amour, le domicile de l’implant, est une érection qui a en partie pour fonction de le cacher. 

Vu depuis l’amoureux, l’aimé est en lui. Or l’aimé n’est pas en lui : c’est une pensée de l’aimé qui est en lui, et cette pensée a conquis une autonomie. L’implant est une pensée nettement différenciée des pensées de l’amoureux, et l’amoureux ne peut pas s’attribuer cette pensée ; c’est une des principales raisons pour lesquelles il peine à localiser l’implant, en lui justement. Le contact entre l’amoureux et l’aimé accroît la confusion de l’amoureux, qui ne voit pas la séparation entre l’implant, c’est-à-dire la pensée de l’aimé en lui, et l’aimé. Il est vrai qu’au contact entre l’amoureux et l’aimé, l’implant se confond avec l’aimé, participe du territoire de la rencontre. L’amoureux croit que ce qui est en vérité l’implant est dans l’aimé et que l’aimé est en lui : il prend l’aimé pour l’implant. Mais lorsque l’aimé est hors d’atteinte de l’amoureux, l’implant continue son mouvement, indépendamment de l’aimé. A nouveau l’amoureux confond implant et aimé, mais cette fois-ci, il prend l’implant pour l’aimé. 

Dans presque tous les cas (sauf peut-être ceux de l’amour réciproque), l’aimé renie l’implant. Non pas formellement, parce qu’il faudrait alors qu’il admette qu’il y a un implant, ce qui contredit la physique et la psychologie, que l’implant est sa pensée mise en l’amoureux, ce qui est encore impensable dans notre monde individualiste, et que cet implant, façonné par l’amoureux, se meut, ce qui serait à l’opposé des théories connues à notre époque sur l’aliénation ; mais en marquant la différence entre l’implant, tel qu’il apparaît à l’amoureux, et ce qu’il est lui, l’aimé, l’aimé reconnaît presque toujours l’implant, mais comme une pensée de l’amoureux, puisqu’elle est en lui. Toute la pensée de l’amoureux pour l’aimé apparaît comme une pensée distincte de la pensée telle que l’amoureux la manifestait au moment de l’attraction, ou même encore au début de l’explosion de son caractère : survolté, furieux, tyrannique, pathétique, triste, méprisable, humilié, dégoûtant, incohérent, mais comme le siège de cette pensée est en l’amoureux, l’aimé ne peut pas reconnaître que ce qu’il aperçoit là n’est que le mouvement de sa propre pensée en l’amoureux, et il est donc habituel de soutenir que l’amoureux n’est que révélé pour ce qu’il est au fond par l’amour, voire d’affirmer que ce n’est pas là de l’amour, mais quelque pathologie enfouie dont l’aimé n’a été que le déclencheur. L’aimé refuse, preuves à l’appui (il lui suffit de désigner tout ce qui a été façonné, signé dans la construction de la sphère par l’amoureux), de se reconnaître dans l’implant. Il nie être créateur de cette pensée, qui alors déchoit en simple dédoublement de l’amoureux, une schizophrénie, que l’aimé découvre avec d’autant plus de surprise qu’elle n’était pas visible lorsqu’il a rencontré l’amoureux, parce que ce dérèglement est né depuis, ce que, justement, un amant, aimé ou amoureux, est rarement capable de supposer : nous croyons toujours d’abord que l’imprégnation révèle ce qui était latent, et non qu’elle crée, qu’elle innove, qu’elle implante, qu’elle change. 

Nous avons apparemment, le pouvoir de renier nos pensées, une fois qu’elles se sont transmises ; en effet, la légitimité de ce pouvoir provient de ce que, une fois transmises, elles ne restent pas intactes, et sont modifiées par leur destination. Comme nous ne reconnaissons pas pour nos pensées celles qui ont été émises par nous, puis aliénées, une pensée modifiée par sa destination n’est plus la nôtre ; nous tenons pour mensonge ou pour pensée qui n’est pas la nôtre une pensée modifiée par un autre, comme si notre pensée pouvait obéir aux mêmes règles que le droit d’auteur, le droit commerçant ou le droit bureaucratique. Dans l’amour, pour l’implant, les deux acteurs, amoureux et aimé, renient leur part de pensée dans l’implant. Reconnaître la médiation qu’est l’implant est en effet opposé à la positivité reconnue de l’amour, à l’immédiateté de l’amour, au mythe capital de l’absence d’intermédiaire dans l’authenticité, parce que ce serait reconnaître que l’aliénation est indispensable dans l’amour, alors que l’aliénation est considérée comme un mal. En vérité, l’amour n’est pas essentiellement positif mais essentiellement négatif, l’aliénation y est essentielle, et l’aliénation n’est pas un mal, mais un moment nécessaire de la communication. 

La pensée de l’aimé dans l’amoureux, l’implant, est aussi modifiée par l’amoureux en train d’achever et de façonner la sphère, même si ces modifications ne peuvent pas altérer la structure de la sphère et se contentent souvent d’en décorer la superficie, ou d’en meubler l’intérieur : ce sont des dévotions, des offrandes, des rituels fort proches des rituels religieux, des modifications seulement formelles en somme, mais qui modifient suffisamment l’implant, en apparence, pour que l’aimé ne se reconnaisse plus dans la sphère. Cet implant devient donc une pensée commune. Commune, mais qui ne met pas à égalité les deux acteurs : d’abord cette pensée reste en l’amoureux et ne vient pas en l’aimé, qui n’a subi qu’une imprégnation d’intensité éphémère sans sphère spécifique (sauf s’il y a amour réciproque), et l’amoureux est en quelque sorte contraint de vivre avec cette pensée non évacuée, mais non digérée ; ensuite, l’aimé, qui n’est pas contraint de vivre avec, nie cette pensée, ou tout au moins nie sa participation dans cette pensée, parce qu’elle n’est plus à lui entièrement et ne lui ressemble plus : le visiteur de la sphère, l’amoureux, a accroché ses reliques, ses rêveries, ses projets à ses parois. L’implant en effet continue son mouvement dans la sphère : c’est un mouvement imprévisible, bouleversant, aux effets extrêmes quand il est impulsé par l’aimé, et lent et imperceptible en l’absence d’impulsion de l’aimé, sous l’activité de gestion du lieu (décoration, entretien, dévotion, etc.) par l’amoureux ; mais cette activité de détail modifie l’implant juste assez pour que l’aimé ne s’y reconnaisse plus. Enfin, l’amoureux, s’il parvient à comprendre que l’implant est différent de l’aimé (en comparant l’aimé idéalisé et les actes de l’aimé par exemple, ou en s’apercevant de ses erreurs d’interprétation sur les gestes et attitudes de l’aimé), sait que sa part dans la création de l’implant est secondaire et superficielle et que, par conséquent, il doit vivre avec cette pensée en lui, qui se meut selon des règles qui ne sont pas essentiellement les siennes, et que le maître et créateur de ces règles renie cette pensée. La tragédie de ce conflit est l’essentiel des incommunicabilités entre amoureux et aimé. L’amour est ici l’aliénation, dans toute sa complexité : la compréhension du mouvement de leurs pensées réciproques est tellement défaillante chez ces acteurs, dans un monde qui a réduit l’aliénation à une sorte de nuisance de l’esprit, que leurs discours réciproques sont pour ainsi dire hermétiques de l’un à l’autre. Soupirs, séparations, obstacles, cris, hurlements, coups, meurtres et suicides en sont les conséquences ordinaires. 

L’implant est une création de l’aimé exécutée par l’amoureux et à l’usage de l’amoureux. La sphère de l’amour est une construction de l’amoureux destinée à protéger l’implant, c’est-à-dire maintenant à maintenir l’implant en l’état, à stabiliser le furieux mouvement de l’aliénation – qui, il est vrai, vient de se substituer au centre de gravité équilibré de l’amoureux –, et même retenir, arrêter, conserver la pensée aliénée, sous de nombreux faux prétextes (comme la reconstruction du caractère détruit, la protection de l’aimé, etc.). Une autre fonction, essentielle, de la sphère est de protéger l’amoureux dans la société, le mouvement général de la pensée, pour abriter cette aliénation en lui, la soustraire au regard et à la critique des tiers, en construisant un voile sur la partie explosée de son caractère, sur sa vulnérabilité, par rapport au monde extérieur : lorsque l’explosion du caractère est ressentie par d’autres que l’amoureux et l’aimé, l’amoureux est en danger de mort et de folie ; c’est pourquoi la construction de la sphère de l’amour est aussi un réflexe de défense contre la société. 

La sphère de l’amour est le caractère de l’implant. Mais l’implant lui-même est maintenant doté d’une vie indépendante. Indépendante ? Non, son autonomie ne lui confère pas d’indépendance, parce que l’implant, et c’est ce qu’il a de plus extraordinaire, ne peut se mouvoir qu’activé par l’aimé. L’amoureux, en effet, pense ne pas fondamentalement pouvoir faire vivre l’implant : il ne peut ni transformer son essence, ni le mouvoir, ni l’expulser ; il peut le décorer, modifier des détails (qui deviennent souvent la source des fautes que commet l’amoureux auprès de l’aimé), l’ensevelir peu à peu. Ces aménagements et modifications de l’implant par l’amoureux l’entretiennent et le font vivre découvrant cette usage d’attente industrieuse de la sphère : elle occupe l’amoureux. Comme un fourreau, la sphère épouse, amortit, cristallise et donne forme à cet implant qui est comme une lame en fusion. Pour l’amoureux, l’implant ne respire, ne change, ne croît et ne fait souffrir que par l’aimé. L’aimé, au contraire (sauf en cas d’amour simultané peut-être), tente de réduire l’implant à une imprégnation ordinaire. Il reproche à l’amoureux d’exagérer cette marque éphémère qu’il a laissée, ce bleu à l’âme dont il se lave les mains. Pour l’aimé, il n’y a qu’une imprégnation – équivalente à celle qu’il a subie – et les manifestations que l’implant provoque en l’amoureux ne sont que les incapacités de cet individu à intégrer une bouffée d’autrui, à encaisser un coup. 

La sphère se substituant à l’implant est le terrain de jeu de l’amour : c’est dans son mouvement, qui continue encore hors d’elle, mais qui commence dès que la sphère a trouvé sa forme à basculer essentiellement en soi, que le jeu s’installe : les premières règles ne sont pas encore en jeu ; mais la propriété de l’implant est revendiquée et sa responsabilité est niée ; et les cache-cache et les méprises sont, dans ce double miroir lui même manipulateur des acteurs, apparemment inépuisables. 

La sphère construite est donc la protection et la mise à l’honneur de la pensée de l’aimé : si on ne peut pas reconnaître, dans la rue, que quelqu’un est amoureux, c’est parce que la sphère protège cette pensée dominante face à la société : jardin secret, autel ou terrain de jeu particulier. Si elle est essentiellement carapace de l’implant, elle est aussi protection de l’amoureux contre l’aimé, en ce sens qu’elle capte et filtre désormais la pensée de l’aimé vers l’amoureux, la transforme de sorte à la rendre adéquate à l’implant : grâce à la sphère de l’implant, la pensée de l’aimé a son territoire assigné lors de ses dévastatrices intrusions. En tant que défense cependant, la sphère doit être relativisée : l’aimé est en mesure de bouleverser l’implant à tel point que les explosions initiales qui ont permis sa création paraissent insignifiantes. 

La sphère est une tentative similaire au désir d’achever et de fermer la perspective ouverte par l’attraction initiale. Car si la sphère est censée protéger l’amoureux du monde, elle protège aussi le monde de l’amoureux. Elle est la limite assignée au phénomène. Il semble qu’il y ait là un degré de différenciation entre des amours différents : dans la plupart des cas, la sphère parvient à contenir le but, et la perspective  ; quelques fois, au contraire, la sphère elle-même est en contradiction avec le but déroulé par l’attraction initiale : violences, suicides, meurtres sont les résultats les plus courants de cette contradiction.

La situation de l’amoureux est la suivante : le caractère qui était sa défense a explosé, une pensée étrangère a pénétré, et cette pénétration est à la fois combattue en désordre et approuvée avec enthousiasme comme une libération. La pensée étrangère s’installe et se fortifie, en oscillant comme le désir, en jouant et devenant terrain de jeu, en continuant à pénétrer et à produire des explosions. Ce qui explose maintenant est la raison. 

La raison est la police de l’émotion. C’est parce que la raison est police que l’amoureux fête l’explosion comme une libération, et c’est parce qu’elle libère l’émotion dans la pensée qu’il la fête avec enthousiasme. L’explosion de la raison, qui est aussi le caractère de la conscience, a d’abord pour conséquence formelle une accélération de la pensée, qui est plaisir pour l’amoureux ; et elle donne l’impression d’un surrégime, d’une débauche de pensée à vide, de raisons qui ne peuvent pas être fondées, dont souvent celles de l’aimé vu au travers de l’implant. Au contact délicieux de la sphère où règne l’implant, la conscience de l’amoureux choisit l’implant pour objet en lieu et place de sa propre conscience : la conscience n’est plus capable de se prendre pour objet parce qu’elle trouve avec l’implant un objet plus digne, plus grand, plus plaisant, plus fascinant, plus prometteur que soi-même. Mais cette explosion de la raison n’est une régression que pour tout ce qui conserve la raison (Etat, société, famille), mais pour l’amoureux elle est un dépassement, parce que si la conscience s’est perdue en tant qu’objet, c’est par la pensée de l’aimé en elle, qui est le négatif qui détruit l’unité supposée de l’individu. La substitution de la pensée de l’aimé à la raison est, dans son mouvement violent et irrationnel, l’ouverture d’une perspective sans comparaison raisonnable. C’est pourquoi l’amour est la principale situation observée où l’aliénation est accueillie avec enthousiasme, comme une libération. C’est ce que la société (comme addition des consciences), c’est ce que la raison (comme compromis des consciences) ne peuvent pas concevoir. 

Les deux principales raisons d’une exposition de l’amour à travers la culture consistent à prétendre à l’impossible mariage de raison, l’un entre la raison et l’amour, et l’autre entre la divinité et l’amour. L’amour raisonnable est l’effacement de la contradiction entre raison et amour, ou plus exactement, la soumission de la passion à la raison. Cette déraison idéologique a été cultivée de deux manières : prouver que les policiers peuvent être amoureux ; et prouver que l’amour peut être un phénomène quotidien, c’est-à-dire dont les impératifs pourraient être soumis à ceux de l’organisation courante de la société, et en particulier au temps quotidien, à la routine et l’habitude, aux diktats de la pensée commune. Soumettre l’amour à la divinité est une entreprise beaucoup plus raisonnable, en tout cas plus probable, parce qu’elle donne à l’explosion de pensée qu’est l’amour un cadre à sa mesure. Dans cette tentative il s’agit de montrer le sublime de l’amour, mais parce qu’il est sublime, de le retrancher aux humains : ainsi, l’aimé ne peut pas être humain, les contradictions et les drames de l’amour sont la marque d’un sublime extérieur à l’humain, et le désir peut être sublimé. 

Le mouvement de l’implant, en se confrontant à la conscience de l’amoureux, la divise. Elle perd la raison, elle perd la cohérence, elle se reconstitue en pôles explosés, séparés. Mais elle gagne en jeu, en vitesse, en lucidité, en acuité, en précision. Elle crée soudain toutes les associations que la raison interdit, elle devient fulgurante. C’est l’imagination qui guide désormais cette folle course de la pensée que sa propre vitesse grise, réjouit, bouleverse. L’imagination construit des refuges provisoires à la conscience où celle-ci s’amuse et se désespère dans des tourbillons d’approfondissements. Chacun de ces refuges devient une théorie, mais ces théories n’ont aucune unité cohérente, parce que leur point de fuite est dans l’implant (c’est comme le plan de ville de Berlin Ouest à l’époque du Mur : de nombreux petits centres dont les routes convergent vers un centre commun enclavé mais hors d’accès, de l’autre côté du Mur – car le centre de l’implant est hors d’accès pour l’amoureux). La conscience de l’amoureux fait de chacune de ces théories séparées un tout d’une logique inattaquable, pourtant aucune n’a jamais raison. Chacune de ces constructions de pensée accélérée, faites pour aller jusqu’à la fin, sont parfaitement éphémères : leur usage est négatif et immédiat, sans autre fondement que ce qu’elles nient sans vouloir le dépasser et qui est la pensée de l’aimé, dans sa déformation trompeuse, l’implant. 

Ces « refuges » dans laquelle l’imagination protège les éclats séparés de la raison peuvent devenir des constructions très complexes. La conscience de l’amoureux s’installe en entier dans chacune de ces auberges, jusqu’à leur destruction où, portée par l’imagination, elle quitte pour l’oasis suivante ce qui est devenu un surplomb intenable. Mais la conscience y subit des émotions et des croire que la raison et le caractère avaient expulsés de la conscience. Tour à tour, les émotions décrites par le vieux langage amoureux se mêlent ici, dans ces hâtives constructions provisoires de la pensée, aux expressions policées de la conscience : la colère, l’amertume, la tendresse, la mélancolie, la nostalgie, la souffrance la plus atroce teintent de leur force brute le violent élan de la conscience, qui tente de construire des châteaux de pensée, pour l’aimé. Car ces « refuges » sont solitaires, et chaque fois qu’ils entrent en contact avec l’aimé, celui-ci les détruit les uns après les autres, non sans semer l’imagination de nouvelles constructions équivalentes ; l’imagination de l’amoureux elle-même découvre ainsi toutes ses facultés dans la pensée de l’aimé. Une tragédie de l’amoureux est sa difficulté à exprimer ces constructions infaillibles : tant qu’il les élabore, tant qu’elles sont théories, elles lui paraissent d’une excellence telle qu’elles lui permettront de maîtriser rien moins que l’implant ; mais devant l’aimé, qui dénonce leur emportement, leur naïveté, leur incohérence, qui les aplatit dans la banalité, qui les prive du ton et du fond, il paraît soudain impossible à l’amoureux de communiquer l’intense plaisir de leurs folles logiques ; et présentées à la société raisonnable, elles perdent le peu de pertinence que l’aimé pouvait leur accorder, parce que lui connaissait encore, souvent sans le savoir, leur cheminement. 

L’explosion de la raison est un feu d’artifice de la pensée où l’amoureux gagne en fluidité et en plaisir ce qu’il a perdu en unité. A travers les sophismes et la poésie de l’imagination, en devenant la superficie frénétique d’une pensée intenable qui a abdiqué la logique connue, la pensée survoltée de l’amoureux entrevoit, en se détachant maintenant de la conscience même, le possible sans fond, la profondeur sans comparaison du choc et de l’interpénétration de deux pensées. Et la légèreté de la libération alterne maintenant avec la gravité de l’enjeu.

Ce qui fait échouer les théories de l’amour, c’est que, comme l’amour est toujours et encore particulier, la plupart des généralités émises partent du fond d’une expérience particulière et ceux qui ont l’expérience de la matière ne s’y reconnaissent pas : la cristallisation de Stendhal, ou le fait que l’amour soit une apologie de l’adultère chez de Rougemont, ne me paraissent pas valides. Je suis persuadé que certains amoureux peuvent déjà hausser les épaules quand je parle de l’explosion, de l’implant, du désir et de la sphère ; mais pour le jeu, cette relativité vaut sûrement, tant le jeu de l’amour est le domaine de la particularité même. Décrire ce jeu en voulant aller au-delà du récit, c’est toujours vouloir généraliser à partir d’une partie, entreprise vaine qui risque de décrédibiliser l’ensemble. Du jeu, je suis donc contraint de renoncer à montrer le principe du phénomène dans le cours de son mouvement, qui ne peut s’appuyer que sur l’exemple, et je dois me contenter d’en énoncer quelques traits saillants et indispensables. 

Dans le jeu, l’intensité est maintenue et dépensée par l’unité et l’opposition entre les deux joueurs ; le jeu est l’exutoire et la serre de leur tension. Mais le jeu est d’abord le moment où chaque joueur est individu, pour soi et opposé à l’autre. C’est une des contradictions de l’amoureux qu’il fait valoir, dans et par le jeu, sa différence alors même qu’il a toujours la fusion pour but. Et le jeu est l’activité qui permet de révéler les différences d’intensité : l’aimé badine, l’amoureux joue sa vie, l’aimé peut se lasser, l’amoureux rencontre le manque.  

Dans la sphère de l’amour, vite tout devient jeu. Parce que les référents sociaux ont été relativisés ou répudiés, parce que toutes les règles ont été brisées en même temps que les défenses de l’amoureux, et notamment celle de respecter les défenses de l’autre, parce que l’amour renverse même sa théorie en partie du jeu, le jeu de l’amour est un jeu qui commence sans règles à chaque partie. C’est pourquoi le jeu de l’amour est le jeu par excellence : toutes les règles sont à inventer à chaque partie, aucun objectif n’est exclu par aucune loi. 

Le jeu, qui est oscillation, devient dans l’amour oscillation de toute chose, frémissement et tremblement, sous les assauts et les coups de boutoir inégaux et imprévus. Le désir déjà s’avérait un désir sensiblement différent des autres désirs connus, puisqu’il était à la fois omnipotent et inessentiel, immédiat et médiatisé par la pensée de l’aimé, tour à tour le mouvement lui-même et son objet. Mais le désir devient vite un jeu dangereux quand sa satisfaction est interdite, lorsque l’amoureux rebondit en vain sur les défenses de l’aimé. Là aussi, le jeu du désir se conclut souvent dans la tragédie : cris, hurlements, harcèlement, coups et blessures, viol, suicide, meurtre. 

D’emblée, parce que pour l’amoureux toutes les règles ont perdu leur validité, la vérité devient enjeu de l’amour. Ce qui différencie l’amoureux de l’aimé, c’est que, dans ce jeu, l’amoureux recherche la vérité même s’il ne sait pas ce que c’est, alors que, dans cette partie, la vérité peut être indifférente à l’aimé, même s’il sait ce que c’est. L’amoureux, ainsi, a propension à dire la vérité (Nietzsche observait qu’il ne fallait pas dire toute la vérité à la femme qu’on aime, sous peine de l’ennuyer), à ne pouvoir rien cacher à l’aimé. De nombreuses intrigues, de multiples histoires policières ou d’espionnage, qui sont maintenant le décor des modèles amoureux, jouent sur cette incapacité de l’amoureux à retenir sa confiance, qui est l’un des signes de la destruction de son caractère : il ne contrôle plus la fluidité de sa pensée, prodigue, elle se répand. 

A partir du moment où l’un des joueurs, l’amoureux, admet que le monde est construit autour de son jeu, son jeu devient la vérité. Mais comme ce jeu est sans règles connues, comme même la sphère du jeu n’englobe les deux joueurs que pour lui, la vérité théorique peut y devenir une chose et son contraire. Car ce qui est vrai, cohérent, logique dans la sphère ne l’est pas nécessairement dans le monde ambiant, et si l’aimé n’est pas amoureux, il oppose, dans le jeu, le monde ambiant, au monde de la sphère, la vérité de la pensée commune à la vérité de cette pensée particulière. Comme il n’y a plus de mesure de la vérité, comme l’amoureux en fait un jeu absolu, comme les deux discours de l’amoureux et de l’aimé ne communiquent que dans leur jeu, les catastrophes sont ici aussi sans nombre : trahison, tromperie, mensonge, coups, suicide, meurtre. 

Dans cette oscillation de la réalisation qui se cherche, l’implant est la vérité qui ment. Unité et lien, média et miroir déformant, réalité sans matière et mirage invisible, il renvoie sans cesse l’image de l’un à l’autre, parfois l’image des deux ensemble, image sans cesse altérée, sans cesse trompeuse, toujours renouvelée, certifiée. Mais comme l’implant lui-même n’est pas reconnu en tant que tel, les altérations qu’il produit sont toujours perçues comme des falsifications de l’autre. Le plus souvent, pour l’amoureux, l’inaccessibilité de l’aimé est considérée comme son mensonge, et la franchise naïve de l’amoureux est considérée par l’aimé comme inaptitude à s’élever à la vérité qui s’établit sur ce qui est présupposé connu dans le monde extérieur à la sphère. Mais cette contradiction profonde et multiforme fait réellement perdre la vérité pratique de ce jeu : le but, la réalisation de l’amour, s’égare dans la certitude de l’incapacité à la vérité théorique, présupposé indispensable de la vérité pratique. Pourtant la profondeur du jeu de l’amour apparaît comme recherche de vérité pratique, comme tentative de réalisation : rendre vrai ce qui est en jeu est le projet qui donne tant de vie et de gravité à l’amour. A ce moment-là, pour l’amoureux, c’est la totalité qui est en jeu, entièrement présente en l’aimé, puisqu’il ignore l’implant. Le sens de l’amour, pressenti dans l’ouverture sans limite perceptible de l’attraction initiale, cherche dans le jeu dont la sphère est le terrain, son contenu, et les moyens de sa réalisation. 

Dans l’amour, la confiance n’est pas dans l’autre, mais dans le jeu, dans la sphère. Tout ce que l’amoureux et l’aimé savent l’un de l’autre est médiatisé par le jeu, par l’implant en mouvement. Tant qu’ils se sentent liés par cette oscillation et ce plaisir, la confiance n’est déçue que parce que l’implant détourne, de manière incompréhensible, la perception que l’un a de l’autre en tant qu’amant ; aussi, quoique aucun des deux n’a l’expérience de ce qu’est aimer, l’affirmation de l’amour est capitale, parce qu’elle signifie que le jeu continue, que l’implant continue son mouvement, à la fois de forage et de construction, de rotation sur lui-même et de clignotement, de déplacements imperceptibles alternés sans logique avec des sauts brusques. Le sens du jeu nécessite son affirmation parce qu’elle valide l’extension de l’exploration et les mesures ludiques qui orientent la sphère vers ce qui avait été entraperçu dans l’attraction initiale. Pour l’amoureux la déclaration est toujours périlleuse, tout ou rien : hontes, exils, amoks, suicides, meurtres la rythment. 

Ce qui distingue encore le jeu de l’amour, c’est que la destruction caractérielle et la négation oscillante accélèrent considérablement la capacité de réflexion de l’amoureux et souvent, par réaction, la capacité de réflexion de l’aimé. L’implant est un accélérateur et une source pour l’esprit – pensées consciente et non consciente libérées ensemble. Cette pensée accélérée est aussi élargie : elle découvre, et elle survole dilatée et allégée les nouveaux territoires et les perspectives à perte de vue, elle joue de cette étendue intérieure insoupçonnée dans la sphère de l’amour et elle se grise de la vitesse. Après s’être exercée sans projet ni contenu autre que les contenus accidentels, et ceux éminemment sérieux du jeu, cette pensée se prend enfin pour objet et constate alors que la pensée la plus proche de la sienne, celle de l’aimé, en est séparée par l’Univers entier. Dès ce moment, le but de la pensée qui virevolte dans le vertige de la découverte est de supprimer l’Univers entier. 

Mais cette pensée qui se complaît, qui relativise tout, qui dédouble chaque objet et rit de sa propre facilité (la vitesse de la pensée, chez l’amoureux comme chez l’aimé, provoque le rire ; les tragédies de l’amour sont telles que le rire, qui vient de cette ivresse, est malheureusement sous-estimé et occulté ; ce rire semble en effet n’être qu’une sorte de repos, de pause, de suspension, le sommet d’un échafaudage provisoire, oublié dès que les montagnes russes de l’esprit redeviennent l’ordinaire de la partie), cette pensée accélérée entre en surchauffe : sa spiritualité déborde son objet, ne réalise pas son fond, entre en contradiction ou, comme il paraît à la moindre pensée cohérente ou simplement raisonnable, délire, comme le joueur d’échecs de Stefan Zweig : dans le jeu de l’amour la pensée de l’amoureux continue sa course folle au-delà de l’aimé, en prenant pour objet l’aimé captif que l’amoureux a en soi, l’implant, et, à toute allure, cette pensée s’égare. De la même manière que l’autre avait été confondu avec l’autre de la sphère, c’est ici, pour l’amoureux, l’Univers entier qui est confondu avec la sphère. 

Dans le jeu de la pensée accélérée, par contre, l’aimé ne peut pas gagner sauf s’il est lui-même amoureux. La pensée la mieux débarrassée de défenses, la pensée de l’amoureux, est la plus vive, la plus mobile, la plus jeune, la plus engagée et aussi la plus incohérente, quoique souvent la plus précise, celle qui mémorise le mieux le vécu commun, et qui a incomparablement plus réfléchi aux nombreux cas de figure de la partie. L’aimé, qui subit donc cette supériorité de l’amoureux mais reste le plus apte à mesurer la distorsion entre ces parades d’intelligence vaines et le monde social, ne peut gagner qu’en interrompant le jeu. C’est un pouvoir que seul a l’aimé. Et pour le jeu, c’est une catastrophe lorsque ce qui est une admirable faculté de l’amoureux est soudain dénoncée par l’aimé, effrayé d’être débordé : reproches, violences, ruptures, suicide, meurtre. 

Mais c’est une des figures clés du jeu de l’amour quelles que soient ses variantes : le plus amoureux l’emporte sur le plus aimé, parce que ses facultés sont décuplées par l’amour, parce qu’il est dans le vrai malgré un immense tissu d’incohérences, de leurres et de faiblesses à nu, et l’aimé rétablit sa supériorité dans le jeu en brisant le jeu, au nom de la société et de la socialité, au nom de la raison, en niant l’amour, par conséquent. Le jeu met évidemment en cause l’aimé, et l’aimé préfère perdre le jeu que la partie, alors que l’amoureux ne joue que parce qu’il croit à tort qu’il va perdre toutes les parties et il veut bien perdre toutes les parties pour continuer à jouer pour la seule chose qui l’intéresse, la réalisation du jeu. Mais lorsque l’aimé brise le jeu, le jeu ne peut plus être réalisé, et c’est la tragédie. L’amoureux a une capacité dans le jeu que l’aimé n’a pas ; et l’aimé a un pouvoir sur le jeu que l’amoureux n’a pas. 

Un fondement de ce jeu est de faire modifier l’implant par l’autre, variante sophistiquée du jeu de la main chaude : à qui la responsabilité ? En ce sens, d’ailleurs, l’objet de la procréation, l’enfant, est souvent l’allégorie de l’implant, et a pour fonction de jouer à l’implant, d’objectiver le mouvement de l’implant. On peut aussi dire avec justesse que l’implant est une préfiguration de l’enfant. Mais l’implant est de la pensée non réalisée, qui garde toute sa perspective, alors que l’enfant est une forme de réalisation de l’implant, et donc la résignation de la perspective, sa triste réalité. En effet, l’enfant de l’amour tue l’implant, se substitue à lui, mais il est lui-même déjà un autre, un tiers, dont la pensée échappe donc aux deux joueurs. L’implant en entier est de la pensée que les joueurs font tourner là, mais qu’ils peuvent, théoriquement et pratiquement, se réapproprier. L’enfant est également un dépôt de pensée, mais qui pense par lui-même, et ses géniteurs ne peuvent plus se réapproprier la part de pensée qu’ils y ont mise. Avec la procréation, l’amoureux et l’aimé tentent de séparer et d’extraire l’implant. Au lieu de réaliser l’union, ils divisent, ils autonomisent, ils aliènent de manière irréversible ce qu’ils avaient de commun. Dans l’enfant, l’amoureux et l’aimé ont perdu, ont abdiqué leur jeu, sans l’avoir réalisé autrement que dans l’ersatz qui pourra, ou non, poursuivre la recherche de la vérité dont ils ont préféré conserver ainsi le possible, plutôt que d’en avoir le cœur net. Ils en ont juste réalisé le leurre, l’imitation, la maquette, mais en une matière de substitution, en une essence différente : si le jeu de l’amour est la promesse de réaliser une pensée commune, la réalisation de l’enfant, pensée la plus commune qui soit, en est la négation. L’enfant, en général, est la façon pauvre de mettre fin à l’amour sans coups, suicide ou meurtre ; assez rare, mais peu précieuse. 

Lorsque les règles ont volé en éclats il y a une grande liberté de création, licite et commune, dont jouit surtout l’amoureux. Mais l’aimé est souvent séduit par cette liberté et participe à la fonder. L’aimé vient parfois y jouer. La séduction de l’amoureux est souvent aussi son repoussoir : c’est l’intensité de sa passion, c’est la place démesurée qu’il a déblayée autour de l’implant, c’est l’intensité du désir, c’est la grandeur, l’originalité et la liberté de son terrain de jeu, c’est la vitalité, la vitesse, et la grandeur de sa pensée. Le moindre des jeux de l’amoureux, curieux et attirant, obsessionnel et névrotique, est de sacraliser son implant : superstitions, rites, dévotions, monologues et prières. Là aussi, ce qui peut être une curiosité ou une flatterie pour l’aimé s’inverse souvent en contrainte. 

Toute certitude remise en cause est prétexte à jeu, et dans l’amour il y a davantage de certitudes remises en cause que dans n’importe quelle situation sociale, y compris l’émeute. Le temps et l’espace perdent leur mesure ordinaire, parce que la nouvelle unité de mesure devient la distance de l’amoureux à l’aimé, et que celle-ci est médiatisée et faussée par l’implant. Dans l’amour, l’incommensurable mouvement de l’implant, que l’un voit toujours immobile quand l’autre le voit bouger, devient l’étalon de l’espace-temps. Son oscillation et sa réflexion trompeuse trahissent surtout l’amoureux, mais parfois aussi l’aimé. L’observateur, presque toujours l’amoureux, mais de manière plus décisive l’aimé, œuvre tout le temps à modifier l’observation, qui n’est jamais que la plus sûre des illusions, si sûre qu’on y donnerait son doigt, sa main, son bras, son cœur et sa tête à couper. Le temps et l’espace deviennent alors des jouets dangereux et excitants, des armes de séduction et de répulsion, des vérités et des mensonges, des débuts de constructions systémiques, et parfois des organes de réorganisations cosmologiques. 

L’amour est un jeu tactique. L’approche entre l’amoureux et l’aimé se fait en fonction de l’implant, mais aussi au moyen de l’implant, sorte de pilier invisible aux parois déformantes, tour à tour phare et tunnel bouché, qui incurve l’espace et le temps, utilisé de part et d’autre comme moyen de se cacher et d’avancer, comme excuse et comme preuve. Un des premiers jeux les plus courants consiste à dissimuler la localisation de l’implant car le premier qui avoue les destructions faites par l’autre est généralement celui en qui l’implant se fixe : c’est aussi la loi de la bataille, où celui qui garde le plus de réserves l’emporte finalement. Ce jeu, qu’on trouve dans presque toutes les rencontres entre deux personnes, est beaucoup plus dangereux dans l’amour parce que le premier qui reconnaît être l’amoureux reconnaît s’être donné entièrement, et parce que pour l’autre un avantage irréversible est acquis, qui met en cause l’intérêt, voire la possibilité même du jeu, tant l’inégalité y est maintenant admise : pour l’amoureux, avouer à l’aimé qu’il aime est le plus souvent une capitulation, et souvent, une humiliation, ce qui n’est qu’un effet des règles de comportement dans notre société, bien différentes du sentimentalisme affiché dans l’idéologie dominante de l’amour au cinéma et dans le roman, où l’aveu de l’amour est une victoire, le but du jeu, un moment triomphal de pacification applaudie. Dans l’amour il y a donc des batailles décisives : pour l’amoureux elles sont la révélation de son rôle dans le jeu et l’aveu de son engagement total, alors que pour l’aimé, cet engagement total effrayant peut devenir ce qui empêche l’amour, le refus de son rôle dans le jeu, la cause de son désengagement. 

L’absence de cohérence chez l’amoureux, et l’insuffisante implication de l’aimé font de l’amour un jeu cruellement privé de stratégie. Les relances les plus variées par lesquelles l’amoureux recommence des parties – séduction, provocation, violence, colère, preuves de soumission, tendresse, don – ne sont que très rarement reliées et pensées les unes par rapport aux autres. Alors que la trame de son jeu pousse l’amoureux bien au-delà de l’objectif de chacune des parties dans lesquelles son engagement lui fait perdre le but, il n’en prend pas conscience et demeure incapable d’élaborer une ligne de conduite. C’est que pour produire cette vision d’ensemble il a besoin de l’aimé, en qui se situe le point de fuite, la raison, de chacune de ces relances ludiques, car l’aimé seul est ce qui alimente l’implant. Mais dans le désordre inégal des incitations au jeu de l’amoureux, l’aimé, rapidement en défense, ne voit pas qu’il a le pouvoir de les unifier en une stratégie qui pourrait alors être commune. Les cas d’amour réciproque rapportés par la culture (roman et cinéma) corroborent ce désarroi réciproque devant l’incohérence des jeux de l’amour. Même les romans français du XVIIIe siècle, aux titres pourtant prometteurs d’Egarements du cœur et de l’esprit ou de Liaisons dangereuses, ne montrent que des stratagèmes court-circuités. Seul, peut-être, le Journal du séducteur de Kierkegaard expose la véritable petitesse de la conscience quand elle manigance en se servant utilement de l’aliénation. C’est un jeu, mais ce n’est pas le jeu de l’amour. 

Le désir n’est pas l’enjeu de l’amour, mais reste son serviteur. Il continue d’être toujours présent dans toutes les variantes de ce jeu, mais rarement comme objet. Le désir est bien plutôt une offre de vérification pratique du jeu, une poursuite du jeu par d’autres moyens, une proposition de trêve, un constat. Comme le rire, le désir est lui-même un détail, qui peut être ludique, du jeu. Il est aussi ce qui rythme le jeu, le sous-tend, le soutient et le pousse. Le désir et la satisfaction sont un peu au jeu de l’amour ce que le travail est au jeu en général : le moment de la nécessité. 

Peu à peu, l’amoureux se crée un nouveau système logique, de sa pensée accélérée qui ralentit. Mais c’est un système magique, où la conservation du jeu joue un rôle déterminant. Coïncidences, paralogismes, oracles, invocations, rituels et leur répétitivité peuvent devenir fondateurs. De ces jeux formels aux contenus symboliques l’amoureux tente d’habiller l’implant. Ainsi, dans l’épuisement du jeu, l’amoureux commence à marquer ses limites avec l’implant. 

L’amoureux vérifie cet épuisement hors du désir, mais s’il s’obstine, c’est parce que le principe selon lequel il joue est contenu dans la promesse de l’attraction initiale qui a donné son sens au jeu. Tant que cette promesse reste possible, mais n’est pas atteinte, l’amoureux joue, et relance le jeu, recherche sa fin uniquement dans la sphère même.

Le moment du positif dans l’amour est un moment essentiel : c’est le moment de l’entente entre l’aimé et l’amoureux, c’est le moment du possible bien plus que de la réalisation. 

Ce moment peut être un conflit, un jeu, une écoute, un acte commun, un projet, une découverte. Il est souvent un moment de plaisir physique, sexuel. Il est aussi l’espace de la tendresse et de la douceur. La complémentarité entre amoureux et aimé cherche à se fonder, dans ce haut plateau de la vie, qui surplombe les plaines du quotidien à l’ombre des cimes de la passion. La complicité et la connivence sont également des caractéristiques, recherchées ou trouvées, de ce moment singulier, qui parfois attise l’amour, et plus souvent, le finit. 

Dans le phénomène de l’aliénation qu’est l’amour, le moment du positif correspond à une neutralisation de l’implant. Amoureux et aimé ne voient pas l’implant parce qu’ils l’ont rendu transparent, ils se voient au travers de l’implant, et ce qu’ils neutralisent c’est la déformation. Pendant cet instant, ils évaluent leur distance réciproque en tenant compte de l’implant, mais sans en avoir conscience. Ils font abstraction de ce mouvement de pensée de l’un dans l’autre, mais sans le nier. Ils cherchent un équilibre. 

De nombreuses causes concourent à une telle parenthèse : la séduction, le désir, le besoin de douceur, la fascination et l’intérêt de l’autre, l’idée d’un projet, la tolérance réciproque, le besoin de communication particulière et d’une manière générale, la socialité en vigueur qui, à notre époque, proclame de présupposer une bienveillance envers l’autre. L’espoir recherche aussi ces instants de paix en projetant dans ces moments de réciprocité, même relative, toutes les réalisations futures visées, enviables, ou seulement idéales. 

Il y a, dans ces moments, une nécessaire mise à niveau de l’intensité : l’aimé tente de se hisser à une intensité plus haute, et l’amoureux dédramatise, au moins partiellement, le flux exceptionnel de la pensée qui est en lui. Un équilibre, fort instable, est trouvé, et cet équilibre est nécessaire au toucher, à l’écoute, au discours. Dans cette proximité et cette bienveillance, l’aimé prend d’innombrables décisions qui orientent la passion de l’amoureux ; et l’amoureux transforme toute l’étendue de cette expérience en possible. 

Le moment positif, ainsi marqué par la réalité la plus grande dans l’amour, est aussi celui qui déploie l’horizon le plus vaste, au moins dans ce qui est exprimable, puisque ce moment est aussi le moment de l’expression entre les protagonistes. C’est d’abord l’horizon du tout est possible qui habite les moments positifs : l’amoureux tente de prolonger au-delà des nuages les constructions de l’implant qu’a entreprises l’aimé. C’est aussi le moment de l’espoir : la plus vaste projection est ici couplée avec l’impression des forces les plus irrésistibles d’une vie particulière. C’est encore le plaisir de la teinture que prennent toutes les choses, en particulier pour l’amoureux, mais aussi à un moindre degré pour l’aimé, comme si un maître avait soudain peint le monde, à la fois surprenant, évocateur, charmant et esthétique. Car la dimension sensorielle du moment positif est unique, même si la positivité simple tend à l’aplatir. 

L’amoureux cherche des choses contradictoires dans cette situation, où il doit amputer une partie de lui-même – cette intensité qui meut l’implant : la réalisation et la pérennisation, le but de l’amour, c’est-à-dire sa fin, et l’ouverture vers l’amour, parce qu’il voit bien que le cadre offert est trop étroit et que le dessein, proportionnel au mouvement de la pensée en lui, est bien plus grand que ce que le moment positif permet d’exprimer. L’amoureux cherche à rendre amoureux l’aimé. Par là, la négativité est déjà installée. Et la différence d’intensité, même minimisée dans le moment positif, achève la tentative et conduit à la fin du moment positif, qui coïncide avec la fin de l’illusion heureuse. Aimé et amoureux, même lorsqu’ils ont vécu la même parenthèse, le même plateau, le même instant positif, ne l’ont pas vécu avec la même intensité : tout est fondamentalement différent pour l’un et pour l’autre. L’amour ne s’arrête pas au moment positif dont l’issue est la confirmation de la contradiction entre aimé et amoureux, sauf si la sphère de l’amour a réussi à englober le plateau, et si les protagonistes ont réussi à construire, dans leur différence d’intensité, un modus vivendi acceptable et accepté. Pour cela, cependant il faut qu’aimé et amoureux se sachent tels l’un pour l’autre. Il faut une maîtrise de l’implant que celui-ci, dans un monde qui ignore qu’il existe, ne peut atteindre que par hasard et par cette intelligence intuitive, cet ingenio créateur dont, il est vrai, l’amour est un puissant révélateur. Mais l’insatisfaction, qui pousse si bien l’humain vers son accomplissement, ne s’accommode jamais d’aucun moment positif fût-il ensorceleur ou paralysant. Et, de fait, de nombreux amoureux, non satisfaits, sont restés prostrés et infirmes, sans force de repartir à l’assaut des tours de Babel construites par leur implant. 

Enfin, le moment positif a aussi pour fonction sociale d’étouffer l’amour. L’entente entre les deux protagonistes est en effet le présupposé de l’amour de la middleclass. La société actuelle, à travers le moment positif, tente de ramener l’amour au niveau d’intensité de l’aimé, qui n’aime pas. C’est pourquoi le moment positif est très important dans l’amour : il n’est pas seulement le moment de l’entente bancale entre amoureux et aimé, il est aussi le carrefour entre ces deux-là, c’est-à-dire la sphère, et ce qui leur est extérieur. 

Dans la société middleclass, le paradigme de l’amour entre deux personnes (qui n’est que le cas le plus général de l’amour pour les choses et pour ce qui nous entoure, dans cette idéologie où l’on aime des animaux et des produits) présuppose non pas l’intensité de la pensée, mais la réciprocité. Dans cette acception, il n’y a d’amour qu’effectivement réciproque. Et la relation réciproque la plus intense devient ainsi ce qui est appelé amour, quel que soit le niveau d’intensité. 

Le mouvement de la pensée de l’aimé dans l’amoureux est complètement nié dans une telle vision, où ne sont reconnues que les imprégnations fortes. Ce qui va au-delà est déconsidéré en cas de maladie mentale, soit dangereuse, soit idiotie inoffensive. Or tout le mouvement de l’implant qui est proprement l’amour va justement au-delà. 

Ce qui donc aujourd’hui est accrédité comme amour dans la société actuelle est le moment positif de l’amour, et plus exactement la reproduction édulcorée et élargie qui en a été tirée de sorte à ce que l’écrasante majorité des pauvres puisse y reconnaître sa propre expérience. Car d’un côté le moment positif de l’amour est bien appelé amour dans cette société, mais c’est la seule partie de cette manifestation qui est admise dans ce qui est appelé amour, et toute la négativité qui est l’essentiel de l’amour en est exclue ; par ailleurs, toute relation positive et réciproque, avec une intensité jugée au-dessus de la moyenne des relations de ce type par les participants, est également appelé amour. Il est facile de concevoir que dans cette acception se glissent nombre de relations où aucune destruction de caractère n’a eu lieu : de la simple inclination platonique à la bonne entente sexuelle, en passant par tous les jeux que la société autorise et parfois recommande « en privé », trouvent là une sanctification par l’amour. 

Mais ce qui distingue l’amour, ce profond mouvement de la pensée, c’est sa capacité à transcender les règles du jeu, à en inventer, et à créer un dialogue nouveau entre deux individus humains. L’amour middleclass puise justement dans le moment positif, la négation de cette souveraineté de pensée individuelle : la positivité est perçue comme un arrangement, non seulement entre les intensités, mais avec les règles existantes. L’amour, en tant que mouvement de pensée entre deux humains, ne reconnaît pas d’autre maître que la subjectivité de ces deux humains. Dans l’amour middleclass, ces deux subjectivités restent soumises aux règles de la société. Alors que l’amour explore les limites de la réciprocité, l’amour middleclass les fixe d’avance et n’est que le compte-rendu du déploiement possible à l’intérieur de ces limites. Alors que l’amour forge sa propre positivité, qui n’a de vérité que dans le jeu du négatif entre amoureux, implant et aimé, l’amour middleclass limite l’amour à la positivité improbable d’un bonheur d’autant plus plat que son idylle est censée, comme sa réciprocité, s’aligner sur l’exigence la plus basse des deux protagonistes, l’aimé. 

L’idéologie de l’amour tente de transformer le moment positif en moment permanent. C’est par là que famille, travail, institutions pénètrent dans la sphère et soit l’élargissent au point de l’aplatir – le plateau devient un large bassin dépressif – soit la crèvent et l’intensité et la tragédie retrouvent leur cours sévère et accidenté vers les cimes de l’aliénation : disputes, coups ; meurtres, suicides, désespoir, folie.

A travers la construction de la sphère de l’amour, à travers le jeu, le désir est à son paroxysme et demande satisfaction. Mais lorsque l’aimé accorde ce plaisir, rien ne change. En effet, le plaisir de la satisfaction ne se distingue nulle part moins de l’insatisfaction du désir que dans l’amour. Là où la flèche était ligne, elle est devenue pointillé ; mais flèche elle reste. 

Dans d’autres jeux, moins riches, le plaisir sexuel est soit un but, soit un début : il modifie profondément les prémisses de la relation. En amour, le plaisir sexuel n’est pas extraordinaire, parce qu’il est dans le cours du mouvement, dans l’extraordinaire plaisir sensoriel de la sphère tissée au moyen de l’aimé, qui est dans l’extraordinaire plaisir spirituel de la réorganisation de la cohérence autour du but, dans l’immense foisonnement et vitesse du jeu. Si le plaisir sexuel en amour est donc sans doute extraordinaire par rapport aux autres plaisirs sexuels – et d’ailleurs il dévalue tous les autres désirs possibles, et en engloutit certains –, le plaisir sexuel en amour n’est pas extraordinaire par rapport aux autres phénomènes de l’amour : au contraire, comme le désir, il est l’expression du mouvement de ces phénomènes, et la satisfaction n’y est que comme la respiration retenue ou le soupir exhalé. 

Dans l’amour, il y a deux sortes de souffrances. Celles que j’appelle les piques sont les coups que l’aimé commet du fait de l’absence de défenses de l’amoureux, souvent sans le savoir. Un mensonge, une jalousie, un obstacle insurmontable, un refus de jeu, de rituel, un geste maladroit ou méprisant, l’oubli même d’une parole ou d’une promesse, un retard, une incompréhension peuvent être des traits fulgurants et d’autant plus douloureux que les seuls recours, extrêmes et définitifs, paraissent rapidement impraticables ; l’amoureux est toujours pris au dépourvu par ces chocs inimaginables qui deviennent de gravissimes trahisons. Même si ces atteintes paraissent toujours injustes, arbitraires et sans appel, même si elles génèrent des souffrances physiologiques immédiates très grandes, elles n’ouvrent pas de plaies profondes et cicatrisent vite, digérées dans l’implant, par qui elles avaient été d’abord libérées. 

Une souffrance bien pire est celle du manque de l’aimé. L’absence, la distance de l’aimé, est en vérité absence et distance surtout pour l’implant. Car l’implant, dans l’amoureux, vit et respire par son origine, l’aimé. L’amoureux lui-même n’en modifie que l’extérieur, mais les fondations restent, pour lui, magiques. L’implant se comporte un peu comme une colonie venue d’une autre planète, et dont la communauté serait considérée comme très supérieure aux Terriens par les Terriens eux-mêmes. Sur la Terre, dans l’amoureux, cette colonie se mêle peu aux Terriens, possède un territoire séparé des leurs, et c’est, pour les Terriens, un délice et un honneur rares de pouvoir y pénétrer. Mais les membres de cette colonie ne rêvent que de leur planète d’origine, l’aimé. Or cette planète, l’aimé, les a reniés, lors de la guerre, appelée aussi jeu, avec la planète de l’amoureux où la planète de l’aimé a cru – à tort – que l’implant l’avait trahie, les ignore et les abandonne à leur exil. Rien n’est pire pour cette colonie que de ne pas revoir la planète-mère, respirer son atmosphère, être réalimentée par sa pensée. Toute son activité est donc une série de manigances parfois sous forme d’ordres directs et autoritaires, parfois sous forme d’insinuations et de plans de campagne alambiqués et pervers, pour contraindre l’amoureux à retourner vers l’aimé, pour la reprise du jeu, sous quelque forme que ce soit. La non-exposition de l’implant à l’aimé est plus terrible que le manque du drogué, en ce sens que le drogué connaît l’expédient qui peut adoucir le manque ou la durée du sevrage ; rien de tel pour l’amoureux, qui perçoit son implant s’étouffer et s’immobiliser de plus en plus en lui, mais sans mourir. C’est dans ces enlisements que l’implant devient monstrueux, immobile et silencieux, et paré jusqu’au grotesque par l’amoureux qui essaye de suppléer l’aimé dans l’oxygénation par une dévotion qui n’est pas sans rappeler un bouche-à-bouche. Mais contrairement au dédoublement qui existe dans la schizophrénie, l’implant reste une pensée étrangère, que l’amoureux ne peut ni résoudre, ni maîtriser, ni expulser. Si la souffrance de l’implant se transmet à l’amoureux, c’est en grande partie parce que l’amoureux reste devant une pensée inachevée, devant la pensée inachevée de l’aimé, pensée qu’il voit dépérir en lui sans remède, mais sans que son importance ne diminue. 

Les violences directes que l’aimé commet sur l’amoureux, les explosions qu’il continue d’allumer, sont beaucoup plus supportables que l’absence ou l’indifférence, parce qu’elles alimentent et font vivre l’implant. C’est ainsi qu’il faut comprendre pourquoi les amoureux recherchent parfois la souffrance et non dans quelque hypothétique masochisme. En effet, la souffrance et le plaisir que provoque l’aimé peuvent être clairement scindés, même s’ils ont les mêmes causes, et sont parfaitement simultanés. Cette curieuse propension de la recherche de souffrance en amour peut s’expliquer dans la forme de la sphère du jeu : même les coups les plus violents, même le manque le plus insupportable sont enveloppés de la texture délicieuse de cette bulle qui est jouissance sensorielle quoi qu’il arrive ; mais alors que les coups sont un apport de l’aimé, une addition de souffrance certes, mais aussi de texture délicieuse, le manque est jouissance qui diminue, qui s’use, est absence d’apport. Ce qu’il y a de plus effrayant et de plus inadmissible dans le manque pour l’amoureux, c’est que ce plaisir-là s’étiole, se fane, meure, disparaisse, c’est que l’implant dont ce plaisir est la défense vivante dépérisse. Et c’est pourquoi, sous les ordres de l’implant, il lutte pour retrouver le jeu avec l’aimé comme si sa propre survie en dépendait. C’est bien plus grave : c’est sa vie qui en dépend. 

La société actuelle, si tatillonne dans son contrôle de la souffrance physique, ne reconnaît pas les souffrances de l’amour, ou les discrimine en symptômes de maladies mentales. Souffrir par amour est tenu aujourd’hui pour inévitable, mais aussi pour sans importance : la torture qu’un aimé inflige à un amoureux, que ce soit par cruauté ou par inadvertance, est considérée comme un corollaire indispensable, celui qui souffre doit surmonter la torture, en silence, sous peine d’être accusé de harcèlement ou d’être méprisé pour sa faiblesse. 

Pourtant, les souffrances de l’amour sont souvent bien plus insupportables que les souffrances physiques. Cela tient, en partie, à ce que la souffrance soit toujours conscience de la souffrance, donc un phénomène subjectif (les animaux ne souffrent pas, c’est nous qui leur prêtons la souffrance que nous éprouverions à leur place), qui est fortement attisé dans le phénomène de l’explosion de l’individu et de son envahissement par un implant étranger. L’intensité de ce qui est vécu et pensé en amour est incomparable, et la souffrance peut aller très au-delà des souffrances reconnues. Cela tient aussi à ce que, dans l’amour, la nature et la durée de la souffrance ne sont pas balisées comme les souffrances physiques : face à l’immense variété de formes que prend la souffrance, à l’inventivité de son renouvellement, les remèdes, tous improvisés, ne suffisent jamais ; et, alors que pour une maladie ou une blessure physiques, nous connaissons généralement les phases et le terme du mal, même si c’est un mal fatal, en amour la durée de la souffrance est proportionnelle à la profondeur de la destruction caractérielle. La métaphore de la « série d’explosions » montre que la souffrance se développe avec le temps, et toujours à travers des sauts brusques. 

A travers la persistance de la souffrance se lit donc l’intensité de l’amour. Ce serait un critère paradoxal s’il pouvait être validé, car la durée de la souffrance exigerait, pour qualifier l’amour, une expansion dans le temps qui irait bien au-delà du bref moment généralement considéré dans la société actuelle comme celui de l’amour, et qui est celui entre la rencontre et la prise de conscience des effets de la bataille décisive. Il faudrait donc aimer longtemps, avec constance à travers les souffrances toujours renouvelées et variées pour mériter l’accès à cette qualité de rapport si rare entre humains qu’est l’amour. Mais, malheureusement, la souffrance elle-même – et sa perception dans la société – s’oppose à ce qu’une telle qualification puisse être prononcée : la souffrance achève beaucoup trop d’amours par la mort ; trop souvent, les amoureux tuent les aimés ou eux-mêmes parce qu’ils ne supportent pas la souffrance, ou parce que la société ne reconnaît pas leur souffrance, qu’ils découvrent donc comme une anomalie ou une impossibilité que seule la mort peut faire disparaître. 

La discrimination de la souffrance en amour, et la différence qualitative entre la souffrance en amour et les émotions permises (dont, au premier rang, la souffrance de l’imprégnation dans des rapports humains qui n’ont pas atteint à la destruction du caractère) sont un puissant exemple de l’occultation de l’intensité de l’amour. La tentative collective de nier cette intensité extraordinaire engendre souvent de violentes incompréhensions entre amoureux et aimé ; et les systèmes normatifs mis en place à travers la médecine, la psychanalyse, la police, la morale et le bon sens engendrent des hontes et des rages qui ne peuvent être calomniées et dissimulées que parce que ces sensations si vives et si humaines sont devenues si rares.

L’hypothèse qu’une pensée particulière s’implante dans une autre pensée particulière soulève immédiatement une foule de questions :

Qu’est-ce qu’on appelle pensée dans ce cas-là ?

La pensée ici est en effet prise dans un double sens. Dans le premier sens, il y a là deux pensées entières, dans l’acception courante du terme, c’est-à-dire deux blocs de pensée individuels, chacun correspondant à la fois à la conscience et à l’esprit total et détouré d’un individu humain en particulier. Par rapport à cette vision, la théorie de l’implant dit que la pensée de l’aimé s’implante dans l’amoureux. L’aimé retient sa propre subjectivité, et il n’a pas conscience de l’implantation, c’est-à-dire de pensées qui lui sont propres imprégnant une autre personne, et il a encore moins conscience que cette imprégnation est un enracinement, c’est-à-dire qu’elle devient fondatrice chez cette autre personne ; mais l’amoureux ressent et subit la subjectivité de l’aimé qui agit en lui comme si l’aimé était conscient de cet acte. En vérité, ce n’est pas toute la pensée de l’aimé qui s’implante, mais l’aimé est en entier dans sa pensée implantée. C’est là le point de vue de l’amoureux.

Le deuxième sens est le vieux sens poétique où dire que la pensée de l’aimé est en l’amoureux signifie que l’amoureux ne pense qu’à l’aimé, que l’amoureux est empli de la pensée de l’autre. Ici, l’amoureux garde toute sa subjectivité, et ce qui est étranger est l’objet de sa pensée, l’aimé. Ici l’implantation est seulement l’obsession de l’aimé dans l’amoureux par la médiation de la pensée.

Les deux sens se recoupent et se découpent selon la vieille dichotomie entre sujet et objet. La théorie de l’implant tend à résoudre de manière synthétique cette contradiction par l’implant lui-même, qui est de la pensée objectivée. En séparant cette pensée tierce des deux pensées protagonistes, en isolant l’implant (non sans signaler les rapports réciproques desquels il tire son mouvement), au moins de manière conceptuelle, cette théorie de l’amour désigne l’implant comme étant à la fois sujet et objet, mais ce sujet et cet objet sont soutenus par les deux pensées de l’aimé et de l’amoureux d’une part, et par l’opération de l’implantation, d’autre part.

Comment reconnaît-on l’opération de l’implantation ?

Il n’y a aucune preuve matérielle fiable, actuellement, à la désignation de l’implantation. La matérialité de l’implant est un faux problème théorique qui provient d’une part du mot implant, qui suggère une opération visible, et vérifiable physiquement, et d’autre part des méthodologies courantes dans les théories de notre époque qui exigent, ne serait-ce que dans la sphère anthropologique, des preuves physiques.

Mais dans une façon de penser comme la téléologie moderne, la matière n’est elle-même qu’une pensée, qu’une représentation de l’esprit constatée par la conscience, et sanctionnée par l’esprit commun. L’implant, en amour, n’est donc pas matérialisé, en tout cas de manière systématique dans l’état actuel des connaissances.

On reconnaît l’implantation par la destruction du caractère. Là encore, une nouvelle question serait : comment reconnaît-on la destruction du caractère ? Et là non plus il n’est pas encore possible de répondre avec certitude. Mais le passage d’une question à l’autre – ramener l’opération de l’implant à la destruction du caractère – est une indication de gradation qualitative : dans l’esprit commun, la différence entre destruction du caractère, implantation, et modification partielle du caractère, influence au sens ordinaire du terme, imprégnation, est bien compréhensible.

Alors que l’imprégnation, malgré les variations extrêmes d’intensité et de conséquences à laquelle elle donne lieu, est mesurable dans le sens commun, la destruction du caractère est difficile à imaginer, parce que les conséquences peuvent être extrêmement variées, allant de rien de visible, à toutes les formes de mort que l’humain sait donner, en passant par toutes les maladies, et toutes les capacités créatrices qui constituent le si vaste possible de l’humanité. Et comme la destruction de caractère est rare, ses symptômes et ses effets sont peu connus.

L’implantation reste une expérience masquée par les conventions sociales, les tabous individuels, le manque de connaissance et d’expérience, et la rapidité et la volatilité de l’opération elle-même.

Comment agit l’implant ? Quand ? A partir de quel point de vue ? Quelle est l’interaction entre l’implant et chacun des protagonistes ? Et avec la société ?

Dans le cas de figure qui a permis d’élaborer la théorie, l’implant se manifeste d’abord par la destruction, et ensuite par la reconstruction du caractère. Il est facile, à ce stade de la connaissance, d’imaginer des formes différentes de manifestation de ce qui serait tout autant un implant : par exemple une destruction beaucoup plus progressive, une latence de l’implant ; ou bien une construction de pans de caractères qui commence avant la destruction du caractère reconstruit.

L’action de l’implant est certainement une abstraction, une simplification théorique : on peut abstraire de l’action de l’aimé, de l’amoureux, de la société et de la pensée commune, et c’est ainsi que, pour développer l’hypothèse de travail, on obtient une action indépendante de l’implant. Mais cette action est principalement dominée par l’aimé, qui n’en a pas conscience, et accessoirement par l’amoureux, qui en a conscience. Là aussi, des variations extrêmes, dans l’intensité réciproque et dans l’interférence peuvent susciter un très large éventail de situations. L’implant agit, donc, dans un très large équilibre de paradigmes et d’intentions. Il est une résultante, mais comme cette résultante est une médiation, cette médiation réfléchit, au moins vers l’amoureux, et par là peut modifier considérablement l’action de l’amoureux.

D’autre part, l’action de l’implant est une action de conservation et de revitalisation de l’aimé – sa sensorialité, son entendement, ses modes de pensée, son intelligence du cœur. La présence de ce souvenir qui se transforme est remarquable par sa précision et l’importance de ses déformations si on la compare à d’autres complexes de souvenirs. L’implant semble, relativement à la pensée courante ou commune, imposer des priorités qui modifient jusqu’à la logique d’une manière radicale.

Est-ce qu’il y a des implants en dehors de l’amour ?

A partir du moment où l’on considère des formes d’aliénation, on se rapproche de l’implant. Le fanatisme, par exemple, donne cette impression d’« être possédé » qu’il y a à travers l’implant. Mais les idéologies inculquées, les hallucinations collectives, ne sont pas véritablement, comme l’implant, des forces qui agissent par elles-mêmes  : elles sont activées par la conviction, et la volonté du possédé, alors que l’implant, dans l’amour, peut aussi bien réveiller la nuit que torturer le jour. Sa source est une pensée vivante, autre, celle des fanatismes est une réflexion, une médiatisation, de l’entendement de celui qui est fanatisé. D’ailleurs, toute pensée fausse admise comme vraie à un moment donné pourrait être attribuée à quelque chose qui ressemble à un implant : la croyance en l’éther par exemple jusqu’en 1900, ou bien la certitude de la réalité de l’infini.

Cette frontière est ténue, et elle semble d’ailleurs effacée dans le cas où la personne est hantée ou possédée justement par un esprit. Il est seulement difficile de vérifier ici que le caractère, au moins fortement endommagé, est détruit. Là aussi, cependant, des recherches plus approfondies auraient le mérite de révéler des différences plus fiables.

Il reste que, justement, on pourrait convenir que l’implant est cette forme particulière d’aliénation qui se manifeste dans l’amour : d’un aimé à un amoureux, et d’un amoureux face à l’humanité. Il faudrait nommer différemment des pensées conscientes ou inconscientes qui agissent dans les individus en provenance d’autres origines identifiées.

Comment l’implant se résout-il ? Quel est le contenu véritable de l’implant, et quelle est sa fin ?

La résolution de l’implant est le but de l’amour. Cet outil de médiation entre deux particuliers est d’abord leur possibilité extrême, ce qui leur permet d’aller au-delà d’eux-mêmes, potentiellement, de concevoir au-delà d’eux-mêmes. L’amour est donc en premier lieu une destruction partielle d’un équilibre pour aller au-delà des équilibres existants. L’implant est un propulseur.

L’implant est aussi une réserve, c’est son côté conservateur. L’implant est proprement la part de trop-plein de l’aimé pour l’amoureux. C’est ce que l’amoureux ne peut pas absorber de l’aimé, c’est ce qui le dépasse dans l’aimé. Dans cette acception, et dans cet usage de l’implant, l’aimé n’aliène rien, c’est l’amoureux qui synthétise l’aimé, et aliène une part de ce qu’est l’aimé, la part qu’il n’arrive pas à synthétiser, justement.

La fin idéale de l’implant est sa résorption entre aimé et amoureux. Mais elle est idéale parce qu’elle ne correspond qu’à l’idée d’harmonie générale, de solution heureuse dans l’idéologie dominante de l’amour. Dans la société une telle fin ne se produit pas, ou bien des exemples en seraient connus. Aujourd’hui, dans une période d’occultation du phénomène de pensée de l’amour, la fin la plus fréquente de l’implant, est la suppression physique de son lieu d’implantation, c’est-à-dire l’amoureux. La mort de l’amoureux met fin à l’implant.

Il semble cependant que cette fin n’est à son tour qu’une apparence. En effet, l’aliénation de l’amoureux déborde sa vie, que ce soit par son œuvre, sa descendance, son influence. Et même si un amoureux meurt au champ de l’amour, l’implant lui survit souvent. Il faut admettre que l’implant triomphe de l’individu qui l’abrite, et que, comme dans toutes ses autres manifestations, l’aliénation continue son parcours hors de l’individu qui lui a permis d’être prise pour objet. Mais cette aliénation s’aliène elle-même suffisamment vite pour être bientôt une trace sans origine mêlée sous de multiples déformations avec les autres pensées, dans la vaste mer des courants de l’esprit.

Un but de ce mouvement, cependant, est le véritable but de l’implant. Comme toute forme d’aliénation, son accomplissement et sa résolution figurent, non seulement dans les buts généraux qu’envisage l’humanité, mais dans les buts particuliers que pressentent les amoureux. L’impulsion que l’implant donne à l’amoureux trace le négatif de ses besoins bien au-delà de son individualité, et porte jusqu’à l’accomplissement complet, presque toujours envisagé en amour. Il est rare en revanche que cet accomplissement prenne des formes concrètes, et qu’une différenciation entre accomplissement individuel, accomplissement à deux, et accomplissement pour l’ensemble de l’humanité vienne à la conscience.

La théorie de l’implant est une critique de l’immédiateté. L’amour est un mythe de la communication directe, de la proximité sans intermédiaire, entre deux individus. Il y a deux moments principaux pour ce mythe : le moment de la rencontre, dont il n’est pas question ici, parce que l’implant n’est pas là au moment de la rencontre, sauf, éventuellement, en gestation ; et toute la relation qui, dans le mythe, est justement amoureuse dans la mesure où elle est sans intermédiaire. Or, la première chose que fait l’amoureux, en se débarrassant de sa carapace caractérielle, c’est de construire et de façonner ce tiers spirituel qu’est l’implant, intermédiaire entre lui et l’aimé.

L’immédiateté entre amoureux et aimé est typiquement une approximation poétique hypostasiée. C’est parce que, comparés à toutes les autres relations, l’amour est une relation où abondent les coïncidences, les connivences, les intuitions télépathiques, qu’on affirme une immédiateté ; c’est parce que l’amour est la relation privée par excellence dans un monde de séparation entre privé et public que l’amour est cru proximité capable d’annuler complètement la distance ; c’est parce que les corps se touchent et se pénètrent, qu’on affirme qu’ils fusionnent et ne font qu’un. Mais ce ne sont là que des façons de parler, qui tiennent leur vraisemblance de la comparaison, et qui ne sont que relatives, derrière une rhétorique fréquemment absolutiste. Parce que deux individus sont relativement plus proches dans l’amour que dans d’autres situations sociales, on supprime, dans le constat poétique, toute distance. Il n’y a là que des exagérations endossées avec aussi peu de raison et de réflexion que lorsqu’on parle de « spontanéité » chez des révoltés pour décrire une action qui n’aurait, selon les mesures de la réflexion dans le temps très ralenti de la soumission quotidienne, pas eu le temps d’être médiatisée par une réflexion.

Dans l’amour, en effet, l’illusion est telle que les amoureux eux-mêmes semblent craindre cette proximité pourtant recherchée. L’implant est justement d’abord un palliatif de la trop grande proximité de l’autre, une reconstitution d’une certaine distance, souvent sous l’impulsion de l’aimé, dont cette tentative d’éloignement de l’aimé est d’ailleurs l’intérêt dans la constitution de l’implant, intérêt qui l’explique peut-être. C’est aussi la tentative de définition d’un territoire commun, dont le moment positif dans l’amoureux est la représentation ; car il s’agit ici de figurer le périmètre du jeu, entre les deux participants, et pour l’amoureux de séparer ce terrain-là du reste du monde. Enfin l’implant est le mirage de l’autre, mais sous la forme concrète d’un possible agrandi. C’est-à-dire que l’implant qui joue le rôle de fermeture par rapport à soi, par rapport à l’autre et par rapport à l’humanité, joue aussi, vers ces mêmes êtres vivants visés – soi, l’autre, l’humanité –, le rôle de potentialité élargie, d’ouverture. Là où les non-amoureux le voient comme un terrible fardeau, un poids tragique, un dysfonctionnement, l’amoureux voit dans l’implant toute la galerie des inventions humaines, de la catapulte jusqu’à l’accélérateur de particules.

L’implant, qui apparaît comme un besoin de s’opposer au vide menaçant corroboré par le mythe de la communication directe (dans ce mythe, le vide est magnifié en proximité bénéfique), est justement la création humaine par définition : la communication elle-même, construite par l’humain, dans son acception la plus essentielle où la communication est médiation, l’aliénation. L’amour est un archétype de création d’aliénation, et au fond, l’amour est essentiellement cette création. C’est parce qu’elle y apparaît réduite à l’extrême simplicité d’un rapport entre deux consciences que l’amour est beau : c’est du cristal d’aliénation, qui tinte quand on le touche.

Et, à travers l’amour et l’implant, on voit précisément ce que font deux consciences confrontées dans leur nudité sans carapace : elles fabriquent de l’aliénation. Qu’une autre forme d’aliénation, celle de la pensée commune, serve de frein et de voile à cette activité générique, dans le monde conscientocentrique capable de réfléchir cette opération, n’enlève pas à l’amour d’être un révélateur particulièrement limpide de l’activité générique humaine, transformer de la pensée de sorte à ce que l’essence de cette pensée soit transformée. La création d’un implant, la fondation d’une pensée tierce entre deux pensées définies et vérifiées par la pensée commune est principalement la vérité de ce que font deux consciences au moment où elles se perdent l’une dans l’autre. Mais c’est aussi par l’intensité et l’unicité de la puissance qui différencie l’implantation de l’imprégnation une pensée tierce qui a une portée au-delà de toutes les tentatives particulières d’aliénation.

Il faut maintenant, pour situer le mouvement de l’amour dans le mouvement de l’esprit, replacer la création de l’implant dans un moment très particulier, puisque c’est celui de la particularité même : l’amour est un mouvement de pensée entre deux individus. Or l’individu est le moment de la particularité dans l’esprit. C’est la médiation, c’est-à-dire une pensée divisible par elle-même, qui produit l’individu. L’individu est lui-même une médiation entre l’esprit se divisant, dont il est un moment, et l’esprit qu’il contribue à créer, par aliénation. Au mouvement qui va de l’esprit (la pensée générique) à la conscience (qui est la pensée de l’individu) et qui est un mouvement de division et de détermination, succède le mouvement qui va de l’individu (dont la conscience est la pensée distinctive) au genre (dont l’esprit est la pensée). C’est dans ce second mouvement que l’amour joue son rôle qu’on peut comparer à la liberté s’emparant du drapeau au faite de la barricade pour plonger dans la mitraille.

L’immédiateté est un moment mythique de la médiation. L’amour, à travers l’implantation de la pensée de l’aimé dans l’amoureux, et à travers le mouvement de cette pensée implantée, retrouvent la pensée générique à travers la faculté inégalée de créer de l’aliénation.

A ce stade, il faut remarquer que notre trio, amoureux, aimé, implant, n’est pas dialectique. Certes, l’implant apparaît comme le produit, la synthèse, des deux autres. Mais en regardant avec attention, il s’avère que l’implant n’est qu’une partie de la pensée de l’aimé, aliénée en l’amoureux, pensée aliénée elle-même à nouveau aliénée par la pensée de l’amoureux. Cette pensée tierce, l’implant, n’est pas issue de la contradiction entre les deux pensées qui l’ont constituée, et ces deux pensées ne se présentent pas essentiellement comme l’une niant l’autre. Le résultat, l’implant, n’est pas la suppression en lui des deux pensées que contient l’implant, ce qui est d’ailleurs vécu comme l’une des figures de la tragédie. Car si l’implant avait la faculté de supprimer ses deux pensées constitutives qui continuent leur mouvement, en lui certes, mais hors de lui aussi, l’amour atteindrait précisément à la perfection des poètes et des mystiques. En ce sens, on peut d’ailleurs dire que la dialectique est la perfection des poètes et des mystiques, transposée en logique. Mais l’amour, lui, n’est pas dialectique. Il ne se résorbe pas dans le dépassement de contraires qui se suppriment en se conservant, et porte au-delà de la circularité syllogistique. 

Par rapport à nos conceptions logiques le jeu de ces trois pensées, dont les limites réciproques sont encore difficiles à déterminer d’autant qu’elles oscillent dans le jeu, est tout à fait bancal. D’abord, nous avons la particularité d’une pensée de l’aimé dans l’amoureux, identifiable par la sphère qui est son rapport à l’extérieur, et qui se sépare nettement de la pensée de l’amoureux, et de la pensée de l’aimé : s’il y a donc bien trois pensées, il y a seulement deux sièges de pensée. L’implant est en effet une pensée sans conscience. Il est vrai que l’essentiel des deux pensées constitutives est également privé de conscience. Mais tout le mouvement de l’aliénation de la pensée de l’amoureux et de l’aimé ne passe pas par l’implant. Au contraire : l’aimé continue de produire de la pensée qui s’aliène, mais sans rapport avec l’implant, et l’amoureux souvent aussi, quoique l’essentiel de sa pensée aliénée tend à pénétrer la sphère de l’implant, ne serait-ce qu’en la façonnant, mais en vain. Pour continuer un abrégé de cette situation chaotique, rappelons que l’implant, même s’il semble largement immobilisé par le mouvement des deux autres pensées, est aussi jusqu’ici une pensée qui produit de l’aliénation, quoique hors de la conscience de toutes les autres pensées existantes : il renvoie vers amoureux et aimé la pensée de l’autre déformée. Enfin, dans l’amour, tous les rapports sont inégaux : le rapport amoureux-aimé est dominé par l’aimé, maître de l’implant, mais qui n’en jouit pas, alors que c’est l’inverse pour l’amoureux : il en jouit sans maîtrise ; dans le rapport aimé-implant, l’aimé rejette l’implant ce qui détermine négativement l’implant et lui fait rechercher l’aimé par l’amoureux ; dans le rapport amoureux-implant, quoique l’amoureux ne reconnaît pas l’implant, il essaye de le conquérir, mais il est rejeté par l’implant qui lui réfléchit la méprise de l’aimé, mais ne peut pas s’évader de l’amoureux. 

Si l’amour mérite l’intérêt de ceux qui ne l’ont pas vécu, c’est parce que dans aucun autre rapport humain l’aliénation ne se manifeste plus clairement et plus radicalement. Dans les autres rapports humains l’aliénation est toujours présente, mais nulle part elle n’est aussi simple, pure, brutale et riche que dans l’amour. L’aliénation, depuis son essor en tant que concept théorique à partir du XVIIIe siècle, est perçue comme un malheur, voire un mal, depuis Feuerbach puis Marx, parce qu’elle est perçue comme une perte pour l’individu. Dans l’amour, l’aliénation est d’abord l’apport d’une pensée autre, mais qui ne se résout pas entièrement, et qui ne s’éjecte pas non plus : c’est d’abord un étrange corps étranger en plus, donc un ajout. Mais c’est aussi une perte pour l’individu, en tant que destructeur de la cohérence, en tant qu’impossibilité de la maîtrise de soi. Il y a, dans l’amour, ce grave mouvement spirituel, perte de l’individualité, et l’aliénation y est bien, comme partout où elle se manifeste, un malheur pour l’individu. Mais si l’aliénation est négation de l’individu, elle est affirmation du genre, elle est, dans l’amour, enrichissement de l’ex-individu indépendant au profit d’un autre individu indépendant, elle est richesse en tant que pensée commune. Dans l’amour on voit très bien l’enrichissement que constitue l’aliénation pour le genre. Et c’est précisément parce que l’amour nie l’individu que les participants à son jeu paraissent toujours perdants, quand ils sont vus en tant qu’individus. De même, parce que la société est la division du genre en individus, amoureux et aimés ne savent pas penser leur jeu, parce que la pensée de ce jeu doit être commune : la conscience individuelle y est dépassée. Le refus de cette déchéance de la pensée individuelle est la source de multiples tragédies : cris, coups, pleurs, hébétudes, suicides, meurtres. Mais le dépassement de l’individu dans l’amour est vécu au moins par l’amoureux comme la perspective de la réalisation du genre. Dans aucune autre occurrence de la pensée humaine la perte de l’individualité n’apparaît aussi clairement comme la possibilité même de la réalisation de l’humanité. Quoique médiatisé par un complexe mouvement d’aliénation, le rapport entre moi et tout ne paraît nulle part aussi immédiat que dans l’amour. 

Les deux joueurs, l’amoureux et l’aimé, sont maintenant confrontés à la gravité et à l’importance de cet événement. Tout s’oppose à une conception consciente de ce qui leur arrive : d’abord la non-reconnaissance du mouvement de la pensée de l’aimé en l’amoureux, la négation de l’implant ; ensuite, l’inégalité de leur position réciproque ; l’idéologie dominante de l’amour, qui est négation de la violence qu’ils subissent ; le jeu, qui est jeu particulier et non reconnu réciproquement, c’est-à-dire que chacun des joueurs joue maintenant pour soi, au moyen de l’autre, mais sans reconnaître la nature, l’ubiquité et l’unité du jeu, et sans reconnaître bien entendu le terrain de jeu, qui est la sphère construite autour de l’implant. C’est d’ailleurs certainement le jeu qui absorbe le plus les joueurs, et qui empêche le phénomène de l’amour, à ce stade, d’accéder à la conscience. Les formes particulières du jeu, ses parties, les phases du jeu particulier, sont portées à la généralité, mais pas le jeu lui-même, prisonnier, aujourd’hui, des conceptions infantilisantes du jeu. Aussi, l’intensité qui est vécue et la gravité du phénomène spirituel en cours sont perçues presque toujours par les deux joueurs, mais très rarement désignées et déterminées par l’une ou l’autre conscience. La grandeur et la gravité sont donc d’abord des ressentis, et des ressentis physiques ou physiologiques. Et c’est à travers cette perception, qui est une émanation de l’implant, que l’amoureux tente de formuler grandeur et gravité. 

Le constat de l’amoureux qu’il est amoureux est devenu un constat pour soi : il s’agit maintenant de se délimiter de l’implant, dont les ravages et réorganisations continuent. Lorsque l’amoureux se déclare à lui-même qu’il est amoureux, c’est la première limite de l’amour. Il suspend ainsi l’activité négative de l’implant. Mais il interrompt aussi le jeu avec l’aimé. C’est le moment où il ne joue plus parce que cette première contemplation de la perspective est aussi une suppression de la partie en cours. Mais la partie en cours est précisément l’action de l’amour. Lorsque l’amour est reconnu, non à l’autre mais à soi-même, dans le jeu, l’implant et le jeu sont suspendus, l’aimé est rejeté. L’amoureux se contemple alors lui-même : c’est la question de savoir jusqu’où le mouvement de la pensée qu’il subit peut aller. Toujours formulée dans un langage allégorique, comme si de dire les choses sans les solennités du verbe les rabaissait, la perspective est reconnue comme sans limite, parce que, plus prosaïquement, les limites de la perspective n’ont pas été identifiées. 

La recherche de la limite du jeu, si elle se présente comme une négation du jeu, s’avère elle-même un moment du jeu. En effet, le jeu de l’amoureux est maintenant celui de convaincre l’aimé de l’intensité du violent conflit en lui entre sa pensée et l’implant, et d’amener l’aimé à un engagement comparable en intensité. Le constat de l’amour, la contemplation de sa perspective, est donc la partie du jeu où l’amoureux se retire en apparence du jeu, pour ramener l’aimé et le jeu dans cette perspective, dans ce constat. A ce stade, qui apparaissait d’abord comme négation de l’implant, le but de l’amoureux est au contraire de généraliser l’implant, de s’unir à l’aimé dans l’implant, de réaliser le rêve de la fusion. La force de l’amoureux en effet provient de la puissance de la division qu’il a en lui, qui provient de cette pensée étrangère implantée. C’est cette force qu’il retourne contre l’aimé en affirmant l’absence de limite de son jeu. 

Il s’agit maintenant de prouver à l’aimé la grandeur de l’intensité, et donc du possible. Le thème de la mort apparaît alors dans l’amour. La mort, comme moment de la réalisation du jeu, se manifeste sous deux formes (le meurtre de tiers extérieurs, comme dans la jalousie par exemple, est toujours une variante, un dérivatif affaibli de ces deux formes), apparemment opposées, mais qui concourent au même but : il s’agit de prouver à l’aimé que la vie individuelle est soumise à la réalisation de l’amour, c’est-à-dire à la réalisation du mouvement de pensée qu’est l’amour, c’est-à-dire de prouver que l’amour est un mouvement de pensée générique. D’abord l’amoureux veut tuer l’aimé. Dans son déchirement intérieur avec l’implant, il pense que tuer l’aimé c’est tuer l’implant, c’est supprimer ce que sa conscience ne peut pas admettre – sa propre scission –, c’est finir la souffrance, c’est achever la sphère du jeu en retenant le mouvement de l’autre, cette pensée qui lui échappe et pourtant qu’il a en lui. Tuer l’aimé est la réalisation de l’implant, la vérification pratique de son mouvement spirituel, mais ayant pour but renversé une vérification théorique : tuer l’aimé, c’est lui prouver l’unité avec soi. 

La seconde forme de mort est l’amoureux offrant sa vie. Pour lui, la solution, le dépassement de l’implant est une suppression de sa propre vie, seul geste qui lui paraisse proportionné à l’envahissement, à la colonisation par l’implant. L’implant même est déjà négation de son individualité, de sa vie individuelle ; en ce sens, l’amoureux sait qu’il n’a plus de vie. Mais la portée de ce mouvement et sa résolution vont nettement au-delà de la perspective de la vie individuelle. L’amoureux ne pense sa mort que comme un accident dans la réalisation de l’implant. Davantage même : la mort devient souhaitable comme moyen possible de suppression du conflit, ou indifférente si le conflit n’était pas soluble. Ainsi la mort n’a pas la même importance pour un amoureux et un autre être humain. L’intensité même de l’amoureux le porte au-delà de la vie individuelle dont la fin, la mort, est vécue, tout comme dans le christianisme, comme un passage ou une délivrance. Mais ce n’est pas là, comme le dénonçait de Rougemont, de l’abnégation sacrificielle, ou un refus morbide de la vie, c’est au contraire un engagement qui veut réaliser la vie en offrant d’aller au-delà de son extrémité connue. Le but de l’amour commence à apparaître comme le but de la vie. 

Dans le jeu, l’aimé est maintenant directement attaqué. A son tour il est en danger de mort. A son tour, il subit le jeu. Il ne peut plus nier l’intensité. Mais il peut la refuser. Mais pour la refuser, il doit la soutenir, contre son gré. C’est maintenant, en lui imposant son intensité, que l’amoureux viole l’aimé. Le moment où l’amour est reconnu dans le jeu est un de ses moments les plus tragiques : coups, pleurs, violence, viol, enfermement, suicide, meurtre. 

Comme le jeu tente maintenant de franchir les limites de la vie, comme la totalité devient jeu, le jeu n’a plus de fin : c’est le moment où l’amour est déclaré infini. L’infini de l’amour est la perspective où l’amoureux accepte de s’unir avec l’implant, en reconnaît la suprématie, et où il tente de devenir l’aimé, l’autre. L’infini dans l’amour est la vision du triomphe de l’aliénation.

Le rire de l’amour est le rire qui contient tous les rires. C’est un moment repos, tremplin, vérité, réflexion sur soi, coulée, grinçant, éclat, pétillant, amer, aussi bien substantif qu’adjectif, substantiel qu’inessentiel. C’est un lien et une cassure, une vase tiède et molle, puis une projection de très haute spiritualité qui rechute vers ses racines en glissant ou en cassant. Décalage et ciment, le rire de l’amour contient le ridicule, le drôle, la honte, la vie. Il peut être énorme comme une bombe ou discret comme une conspiration réussie. C’est avant tout un chant, comme ceux que vise la poésie, un jet, comme ceux qu’on trouve au fond des orgasmes, un trait d’esprit, qui secoue le monde jusque dans ses entrailles. 

Dans le mouvement de l’amoureux vers l’aimé, qui se brise et se divise sur l’implant, se tiennent en raccourcis les plus importants contrastes de l’humain : grandeur et petitesse, joie et mélancolie, désir et impuissance, conscience et esprit. L’amour, qui est une concentration de la médiation dans l’implant, favorise les brusques oppositions de style et de fond, fait apparaître abîmes et étendues. C’est le moment d’une contraction entre la tête et le ventre qui met en contact le centre de la pensée et le centre du corps. Comme l’amour est la vie poussée dans ses extrémités, c’est-à-dire constamment à la recherche de l’au-delà d’elle-même, ce mouvement de l’esprit est constamment sur la ligne de rupture du vivant. L’immensité tragique est sans cesse aux prises avec le minuscule de la comédie : rire, rires et rires. Rires drus, rires hauts, rires gras, rires pincés, rires tornades et rires flûtes, rires bourrus, rires bourrins, rires fouettés, rires comiques, rires cosmiques, rires chauds, rires topaze, rires sang, rires miroirs, fous rires, rires contagieux. Et rires miroirs de miroirs de miroirs. 

Le rire archétypique de l’amour est un rire qui ne se sent pas. Il est comme une lente avalanche irrésistible, une sorte de hoquet rythmé, sans bruit, comme si cette secousse née de contrastes absorbait les incessantes sautes de la pensée engagée dans le phénomène. Ce rire-là, qui échappe à l’oreille de l’aimé et à la conscience de l’amoureux, est le rire de l’amoureux devant les saillies imprévisibles de l’implant. Il est aussi coulé dans le mouvement de l’amour que le désir, et comme lui, il est suffisamment inessentiel pour être rarement convoqué par la conscience : quand on aime, on rit beaucoup, et on ne le sait pas toujours, si bien que les amoureux passent souvent pour des idiots, des simplets dans leurs déséquilibres fréquents entre complexités absurdes et évidences dorées. Ce rire, doté d’une sensualité unique, enveloppant comme une caresse, est l’écho lointain, car chargé de tout le phénomène de l’implant jusqu’à la constitution de la sphère, du thaumazein initial. C’est l’accompagnement musical et spirituel auquel aucune langue n’a encore eu accès, du profond étonnement qui a déclenché l’amour, son baromètre et son expression. C’est le rire le plus respectueux et le plus incompréhensible de l’humain. 

Sa fin, certes, est cassure, et même cassure multiple, brisure, souffrance et parfois mort. Car le mystère du rire, qui trouve là son exposition la plus ingénue et la plus impudique demande à être résolu, sinon cette fin déchirante attaque celui qui a osé s’en emparer. Il n’y a que dans le moment positif de l’amour que rien n’est jamais décisif. Mais à travers la souffrance, et à travers le rire qui en provient, et qui finit par y replonger, l’irréversible retrouve sa sanction saccadée, scandée comme ce rire douloureux qui s’entend alors comme un sarcasme, avant de trouver à nouveau la longueur d’onde du silence où vibre une souffrance plus grande.

L’amour est un des phénomènes d’aliénation les plus simples : l’un se confond avec l’autre, et même se cofonde par l’autre. Une sphère du jeu est tissée pour abriter cette tentative et cette opération de toute l’aliénation ambiante. L’amour est une forme d’aliénation exclusive, l’expérience de fusion de deux individus conscients. 

Dans l’époque actuelle, où l’aliénation est omniprésente dans les combinaisons les plus variées et les plus complexes, il faut d’abord s’étonner que cette forme d’aliénation soit si rare. C’est d’une part que l’amour est réduit à son apparence et à sa fonction modélisées par différentes idéologies ; c’est d’autre part que l’aliénation généralisée protège et sépare de l’amour, à la manière dont la promiscuité des villes accroît la séparation des individus. 

C’est l’armée déployée des implants en bataille de l’aliénation générale qui modifie l’apparence de l’amour selon les époques historiques, par des éclairages, des reflets, des centres de gravité modifiés à l’envi. Mais l’apparence de l’amour, qu’est-ce que c’est ? Un symptôme, un acte, une image, un roman ? Luhmann a tenté de décrire le rapport intime entre les institutions sociales et l’apparence de l’amour. Cette modestie l’honore, mais elle passe à côté du gouffre qui compte. 

Il est difficile d’affirmer que le négatif de la rue, qui est le ici et maintenant source de l’histoire actuelle, serait causé par l’amour, car les traces sont trop ténues ; il faut être prudent à ne pas affirmer l’inverse, parce que l’amour, caché par la sphère du jeu, agit en profondeur, pas en surface. L’amour porte de nombreuses marques et cicatrices similaires à l’émeute : règles libres, négativité, jeu, perspective, glorification des défaites mêmes.  

Certainement l’amour a modifié l’histoire quand l’histoire était faite par des individus susceptibles d’aimer. On trouve des indices, peu vérifiés il est vrai, de ce mouvement d’aliénation, chez les princes et chez certains héros. Mais le vieux drame du choix entre l’amour et la conduite de l’Etat ou de la guerre, est toujours un drame de la conduite de l’Etat. Car là où la conduite de l’Etat ou de la guerre est préférée à l’amour, il n’y a pas amour. Là où quelque chose ou quelqu’un est préféré à l’amour, il n’y a pas amour. 

Au vieux débat de l’historicité de l’amour, il faut répondre avec prudence, parce que l’amour est un pointillé trop long pour pouvoir être inscrit avec certitude dans l’histoire. De Rougemont, en adversaire de ce mouvement de pensée, lui prêtait une origine cathare. Or des traces bien plus anciennes du phénomène ont au moins traversé, sans cohérence et sans régularité visibles, les Antiquités chinoise, grecque, romaine, et le monde musulman. L’intuition comme quoi l’amour est une sorte de refuge ou de repli après les révolutions, ou au contraire une sorte de terreau dont les occasions fulgurantes naissent parmi les ruines des défaites sur l’humanité reste une hypothèse très peu vérifiable. Comme le moment de l’aliénation qu’est l’amour ne se lit pas comme un fait social, il semble même que le débat et l’amour sont deux déroulements parallèles, hermétiques l’un à l’autre, ou tout au moins dont les passerelles restent tendues par le hasard et l’occasion. Mais, à l’inverse, l’amour est un instant si particulier et déterminant dans le possible de l’humain, que les religions ont toujours voulu le prêter à un être suprême, sans doute aussi pour encager sa dangerosité ; et la fulgurance, la profondeur, l’irrespect des règles, la très grande liberté de l’amour, lui donnent l’unicité, l’irréversibilité et l’effectivité qui sont les si étonnantes caractéristiques des moments historiques. 

L’amour est un moment anti-historique en ce sens qu’il exclut toute l’humanité d’un phénomène entre deux individus. Les amoureux n’ont aucune prétention historique. La gloire de l’aimé et leur fusion avec son implant leur suffiraient. Mais l’amour peut être considéré comme historique en ce sens que ces individus prétendent à la question et à la réponse de l’humanité en entier : à deux, ils entreprennent le débat de l’humanité entière, sans attendre les autres. Pour réaliser l’autre, ils s’excluent de tous les autres. Faire l’histoire, comme faire la théorie de l’amour, peut être un moyen dans l’amour. 

Il ne s’agit pas là seulement de la mégalomanie du mirage de l’implant. Dans l’amour, en effet, le dépassement de l’individu est projeté. Les amoureux ont mis la main sur la cuisse de Jupiter : ils entrevoient le possible de la fusion d’un individu dans l’autre, du devenir genre de l’individu séparé. Car si la fusion réussit, s’ils peuvent abolir complètement la séparation, si deux individus peuvent se fondre en un, alors ils ont trouvé la solution à la contradiction entre l’individu et le genre. Si un peut devenir deux, deux ne peuvent-ils pas devenir trois, et trois ne peuvent-ils pas devenir les dix mille êtres que postulait symboliquement l’antique pensée chinoise ? Dans le mouvement d’aliénation de l’amour, il y a cette promesse de la maîtrise de l’unité et de la division de toute la pensée.

Le phénomène de l’amour est une forme particulière d’aliénation. L’amour est un mouvement de l’esprit. C’est l’intrusion de la pensée d’un individu humain dans la pensée d’un autre individu humain. Mais cette intrusion se distingue des milliards de mouvements équivalents chaque jour pour chaque individu, par son intensité : c’est une implantation de la pensée d’un autre dans la pensée d’un individu humain. L’amour est l’enracinement d’une pensée individuelle dans une autre, qualitativement différent de l’imprégnation qui reste volatile, même quand elle touche profond. 

Toutes les autres manifestations qui sont généralement attribuées à l’amour, du désir jusqu’à la jalousie, de la poésie à la colère, de la tendresse la plus grande à la désolation qui entraîne la mort, ne sont que le cours et les conséquences de ce mouvement de pensée. Elles ont autant de différences qualitatives avec les mêmes manifestations dans les relations non amoureuses que la différence entre l’implant et l’imprégnation : quand elles sont enracinées, leur effectivité devient fondatrice. Comme l’amour se passe entre deux individus, leurs consciences et leur esprit, qui s’interpénètrent de manière inégale, l’amour est essentiellement une succession de violences et de contradictions. Nulle part ailleurs que dans l’amour, en effet, l’aliénation n’agit de manière plus rapide, brutale et effective que dans ce rapport direct entre deux pensées, surtout lorsqu’elles sont dans l’impossibilité fondamentale de le reconnaître. 

Ce mouvement de pensée est d’abord une implantation d’un aimé dans un amoureux, et par là, aliénation de l’aimé. Mais cette aliénation de l’aimé ne devient de l’amour que parce qu’il est radicalement implanté dans l’amoureux. L’implant produit l’unité entre amoureux et aimé, mais aussi leur division. Et l’amour trouve sa dimension phénoménale dans la destruction de l’organisation de pensée antérieure de l’amoureux. Cette destruction par l’implant est le générateur principal d’une autre aliénation, bien plus fondamentale que celle de l’aimé, celle de l’amoureux. Car la pensée implantée par l’aimé peut être occultée ou minimisé par les deux protagonistes, tout comme des dizaines d’opérations similaires que chacun des humains d’aujourd’hui entreprend chaque année quand il marque un autre de son empreinte. Mais pour l’amoureux, l’implant est une pensée hors de contrôle en lui-même qui conduit à la réorganisation complète de ses paradigmes, et en premier à la négation de son individualité, et de ses perspectives, qui portent désormais au-delà de l’individu, au moyen de capacités que l’amoureux suppose mais ne connaît pas. 

L’amour est ainsi essentiellement négation. Il est négation du soi : l’amoureux se déchire, et tente en construisant une sphère pour protéger et contrôler l’incontrôlable implant, d’unir deux pensées individuelles en un seul caractère. Il est négation de l’aimé : la lutte incessante pour la reconstruction de l’amoureux s’opère sur les injections de l’aimé, mais c’est une logique, un discours, un goût, une perspective étrangers et souvent incompréhensibles, donc combattus, avant et après être acceptés. Il est négation de la société, dont il ne peut plus accepter les règles : la priorité et l’exclusivité d’un aimé n’est tolérable, pour l’ensemble des humains pour qui cet aimé n’est pas l’aimé, que de manière limitée, et les règles de comportement, de constat et celles qui définissent le but de la société, dictées par des siècles de raison, de croyance et de convoitise, paraissent arbitraires et souvent hostiles à une aliénation aussi radicale. Et l’amour apparaît comme négation de l’amour dans le moment positif de l’amour, qui est le moment où l’amoureux et l’aimé s’entendent, un moment où les contradictions sont suspendues, la contradiction de l’amoureux avec l’amoureux, la contradiction avec l’aimé, la contradiction de l’amoureux avec la société. 

Ce moment de conservation et de suspension du mouvement de la pensée irrésistible et jusque là sans contrôle est très important pour comprendre pourquoi l’amour est essentiellement violent et tragique. Car si l’amour ne peut pas être compris comme un mouvement d’aliénation fécond, c’est parce que son moment positif est fondateur dans la perception qu’en a l’esprit commun et la société actuelle prise dans sa généralité, médiatrice et normative. Le moment positif de l’amour est le cheval de Troie par lequel l’esprit commun, la société, pénètrent dans la sphère de l’amour. Ce moment-là en effet, où le mouvement est suspendu, et où les conflits sont repoussés dans leur latence, est le plus accessible pour le monde extérieur à la sphère érigée par l’amoureux autour de l’implant. L’intensité de l’amour a été domestiquée, de manière sporadique, mais suffisante, par la société actuelle, la société middleclass, après un long parcours encore très mal connu au fil des millénaires passés. La responsabilité de la société dans les tragédies de l’amour est primordiale, parce qu’elle nie et étouffe ce mouvement de la pensée, et promeut à sa place un ersatz idéalisé qui fait figure de modèle pour pauvres. 

Le moment positif a été rapidement isolé dans la conception de l’amour par ceux qui lui étaient extérieurs. La tentative de pacification de ce mouvement de pensée chez Platon correspond à l’émergence d’une idéologie de la raison. Le moment positif isolé a été magnifié et glorifié. Parce que l’amour est si intense, son moment positif isolé a ensuite été attribué aux dieux, puis au Dieu unique, comme l’un de ses attributs transposant et sublimant ainsi l’aimé hors de l’humanité. Revendiquée par la religion dominante, l’image sublime de l’amour a cohabité longtemps avec la répression féroce de l’amour, cette grave subversion, et l’occultation et le rejet du mouvement de cette pensée que la société ne parvenait pas à contrôler. Mais la sublimation était déjà une première réponse pour policer ce mouvement de pensée si dangereux. L’amour cathare n’était donc pas, comme le pensait de Rougemont, le début de l’amour, mais c’est le début d’une police religieuse systématique du phénomène, en Occident. Ibn ‘Arabi nous instruit comment cette police religieuse avait fermement établi la priorité de Dieu comme aimé universel dans les Etats musulmans. 

Lorsque l’aimé sublime, Dieu, s’est effondré en Occident, la notion officielle de l’amour s’est modifiée. L’amour a été redistribué aux humains. Mais la conception religieuse de l’amour, et non le véritable mouvement de pensée de l’amour, est restée le fondement de la redistribution : c’est le moment positif sublimé qui a été confirmé, à travers la littérature principalement et le romantisme issu de la défaite de la révolution française en particulier, comme le noyau même de la notion d’amour. Descendu du ciel, l’amour divin sans Dieu a été rendu, par la littérature aux bourgeois du XIXe siècle et de la contre-révolution française et par le cinéma et la musique à la middleclass du XXe siècle et de la contre-révolution russe. Une des principales fonctions de la culture est de maquiller l’aliénation, et en particulier celle si directe et puissante à l’œuvre dans l’amour. 

Le moment positif de l’amour est devenu un but de la société, mais un but de la séparation, un but de l’association privée et subalterne. Ce but privé et dissocié du travail – cette forme aliénée du jeu –, acquiert cependant une importance considérable dans une société qui a renoncé à tout but collectif. En effet, isolé et expurgé de sa négativité, l’amour n’est plus en contradiction avec la raison et la société, et ce moment peut servir d’idéal à chacun : c’est le rêve d’une harmonie et d’une entente sans fin et sans contexte. Plus encore que la bourgeoisie, la middleclass s’est emparée de cet idéal. Mais comme ce sont alors les membres de la middleclass qui définissent et qui proclament officiellement ce qu’est l’amour, il est devenu le moment positif et réciproque le plus fort vécu par chacun, un idéal déjà atteint, un constat sur la misère qui sublime seulement la misère. 

La notion même d’amour aujourd’hui est ainsi façonnée : elle provient de l’isolation du moment positif ; et elle recouvre désormais la seule caricature de ce mouvement positif, son plus petit commun dénominateur à l’intérieur de tout couple middleclass. Car la réciprocité est devenue la base définitoire de l’amour adulte et sexué (dans une idéologie qui tolère par ailleurs des amours non humains, non adultes, non sexués), au détriment de l’intensité du mouvement de la pensée. Cette remarquable dévaluation et déformation de l’amour est elle aussi une aliénation du terme qui a pour effet de nier la dangerosité profonde de cette aliénation si redoutée des anciens grecs et chinois pour qu’ils tentent de la pacifier dans des rituels sociaux puis de la sublimer dans la religion. 

Les terribles conséquences de l’échec de ce mouvement de pensée, le cortège de folies, de violences et de mort, soit magnifiées dans un romantisme de pacotille, soit étouffées dans l’occultation, sont en grande partie dues à cet ostracisme et à la réduction démagogique qui a été consentie à la notion d’amour chez les pauvres, palliatif ridicule de l’insatisfaction minimisée dans la société de la communication infinie. Car, il n’y a aucune fatalité à ce que le mouvement d’aliénation d’une pensée dans l’autre devienne une catastrophe dans une société qui ne nierait pas ce mouvement. Au contraire : aux faiblesses évidentes de la destruction d’un individu par un autre, si largement mises au pilori par la société bourgeoise puis middleclass, s’oppose la très grande ouverture que contient cette même destruction, tabula rasa fertile. 

L’engagement complet, en effet, de l’amoureux dans la démolition de sa carapace sous l’effet de l’implantation de la pensée de l’aimé, est immédiatement de plain-pied, en capacité et en disponibilité, avec les plus zélés des militants, les plus fanatiques des workaholics, et les sportifs de haut niveau les plus dévoués au résultat. Mais davantage que ceux-là, qui se battent toujours pour la reconnaissance publique, les amoureux ne se battent que pour la reconnaissance de l’aimé. Et au contraire des autres individus qui mettent toutes leurs forces à disposition d’un but défini sans eux, le but des amoureux n’est pas dicté dans le cadre de règles du jeu préexistantes. Le but de l’amoureux est à trouver, à construire, à concevoir. Amplifiée par la liberté la plus grande qui soit possible pour une pensée, son implication, l’intensité de cette implication, et l’ouverture de ce jeu sollicitent toutes les capacités de l’amoureux, au contraire de tous les fanatiques. L’amoureux est l’individu humain au meilleur de son possible. 

C’est pourquoi l’amoureux ne jette pas dans son action seulement sa force, son intelligence, son enthousiasme, ses moyens, son courage, ses capacités et ses connaissances, mais il offre aussi son imagination, sa poésie, et la réévaluation permanente d’une position précaire, changeant sans cesse, avec une profondeur de vue que les plus grands philosophes ne peuvent véritablement atteindre. Car l’amoureux n’estime aucune règle que celle de son jeu avec l’aimé, et dégrade toutes les autres à un rang inférieur, devant lui s’ouvre la plus grande étendue de vue, l’avenir le plus vaste et le plus originel possible, et toutes ses capacités sont immédiatement mesurées à cette aune faramineuse. Car l’amoureux tire ses capacités non d’une construction passée, mais d’un possible futur, hypothétique. Au-delà des limites constituées de son individualité, l’amoureux balise sa pensée en pointillé, loin vers des réalisations qui ne le concernent pas seul, vers des accomplissements qui ne sont que d’improbables prémonitions, mais avec une urgence intime qui le propulse au-delà de ce que l’humanité connaît. 

C’est pourquoi l’amoureux est un malade pour la société ; et c’est parce qu’il se débarrasse ainsi de toutes ses lourdes protections préconstituées, qu’il est effectivement faible. Mais quelle puissance il libère ! Laisser prendre racine à une pensée étrangère qui agit est certainement une obstruction de chacune des deux consciences ainsi en présence, et les affaiblit, mais les surpasse tellement que cette impression de « tout est possible » ne se dément jamais dans l’amour. L’intensité de l’amour est l’expression de ce cataclysme spirituel : de la sensation à la conscience, en passant par toutes les médiations de l’esprit, cette intensité ne reconnaît d’autorité qu’en elle-même, dans la pensée implantée, et donc en l’aimé. La sphère de l’amour, portée par cette intensité prête à tout bouleverser, transcende la morale, la loi, la bienséance, la logique, et remet en cause la certitude même. 

Toutes les autres impressions fondamentales de l’amour confirment ce potentiel accru : être au bord d’un gouffre inconnu, et trouver le courage de sauter signifie bien cette potentialité démultipliée qu’offre la fusion, au moins momentanée, de deux pensées dont l’une s’ouvre aussi complètement à l’autre ; le désir, qui oriente l’individu humain, prend dans l’amour une proportion qui est le reflet de la mise en puissance de deux pensées séparées ; la capacité du détachement, au milieu du désarroi et de l’incohérence, ce rire de l’amour qui est l’illumination d’un décalage fondamental entre la surprise devant l’autre et l’incomparable proximité qui lui a été aménagée ; la souffrance, incompréhensible, invisible, sans remède connu et à nulle autre comparable en violence et en cruauté ; l’urgence de la perspective, enfin, cherche un point d’appui trop loin pour avoir existé déjà et pose, comme une évidence, la question bien trop rare dans notre époque de court terme, de l’infini et donc de sa critique. 

C’est parce que l’unité avec l’autre n’est pas envisagée d’une manière seulement conventionnelle, dans la raison et dans le sexe, et pas seulement non plus d’une manière seulement théorique et abstraite, comme dans la poésie et la philosophie, que l’amour, pour l’amoureux, porte au-delà de la vie particulière. L’amoureux se sent partie d’une unité dont l’enveloppe – la sphère – porte suffisamment au-delà de lui pour que son intégrité physique ne soit qu’un reliquat, voire un frein au possible qu’il découvre dans la fusion avec l’autre. Comme le contenu de l’amour fait éclater les limites du possible, non seulement les défenses caractérielles mais l’enveloppe physique de l’amoureux est en danger. Sans cesse propulsé vers la grandeur et l’avenir, vers un accomplissement abouti, le désir dans l’amoureux, lui fait tenir sa survie individuelle pour fort peu. 

C’est bien dans cette perspective qui porte au-delà de l’individu et qui fait que l’amoureux retrouve la valeur inestimable de la vie qu’il retrouve aussi son corollaire, oublié dans notre société qui a magnifié la survie pour la survie au détriment du but, le mépris de la mort. Le secret de cette opération est assez ancien, et n’est secret que dans les tabous des conservateurs et de la middleclass calfeutrée dans son absence de tout projet : une vie pleine dévalue la mort qui n’en est plus qu’une péripétie nécessaire et inessentielle, sa fin. Si le contenu est à la hauteur des espoirs ou des efforts, il faut bien en risquer la fin souvent, et la subir comme une péripétie, nécessaire ou logique. Mais les amoureux savent qu’il n’est pas vain de mourir pour l’enjeu proposé à l’aimé, alors que ceux qui ne connaissent pas cette intensité de la vie, voient là une folie ou une calamité. On peut aussi le dire en inversant le point de vue : jouer sa vie est une mise minimum pour atteindre les buts que laisse entrevoir l’amour. Et il vaut mieux échouer au premier obstacle en ayant tout tenté, que préserver des occasions là où l’inconnu est la mesure de l’intensité et l’exigence de l’urgence. Dans le jeu de l’amour, le but est plus qu’une vie individuelle. C’est pourquoi jouer sa vie individuelle est la règle. 

L’amoureux a mis la main sur l’opération étrange qui, d’une conscience fait un esprit. La phénoménologie de l’amour est un mouvement de pensée qui met la conscience au centre de la véritable pensée humaine, l’esprit. Au milieu d’une immensité, où le contrôle est la part de la particularité, redevenue petite, l’amoureux accomplit le chemin inverse de la logique de notre société, qui voudrait que tout esprit soit toujours domestiqué et travaillé dans la conscience. Ce mouvement de la conscience vers l’esprit est l’aliénation. 

L’aliénation de l’amoureux est féconde, non seulement parce qu’elle découvre des rivages à perte de vue, mais parce que, en retour, cette folie revient dans une conscience qui alors aspire à prendre une dimension hors de toute mesure. C’est cette dimension, cette capacité individuelle, médiatisée par la pensée de l’autre, l’implant, qui est dangereuse pour les barbelés de ce monde qui vit derrière les murets crénelés des défenses caractérielles, et les idéaux de positivité qui sont le bromure de la communication. 

L’aliénation dans l’amour est l’opération alchimiste du un qui passe dans le deux, et ce n’est pas une addition, non, c’est une explosion. Le possible de cette explosion est sans limite encore connue, c’est ce possible que l’amoureux porte, aujourd’hui dans l’expérimentation séparée et secrète de son individualité refoulée, le plus souvent par l’aimé même. Car si cette opération permet au un de devenir deux, ou plus exactement à deux de devenir un, alors elle permet d’envisager que le trois de la dialectique, le dix de la magie décimale, le dix mille de l’âge d’or chinois, le sept milliard d’émetteurs récepteurs de pensée d’aujourd’hui, devienne le un. 

Il y a du Graal dans cette quête aux limites qui portent apparemment jusqu’à celles de l’humanité entière. Tous les postulants qui sont, en effet, partis dans l’exploration de ces contrées inconnues, sont morts avant d’en revenir, et avant d’avoir atteint les frontières de l’esprit. Mais c’est là qu’ils vont, et en dehors de ces grandes explosions de pensée que sont les révolutions, il n’y a pas de recherche humaine qui va plus loin que celle de l’amour. 

Ce constat projette, dans le vécu, le plus court chemin qui sépare l’individu humain de la totalité, qui n’est que l’insatisfaction produite par le vaste mouvement de l’aliénation. Dans la pulsion extraordinaire, dans la poussée vertigineuse de l’amour, l’insatisfaction, notre maître, est perçue dans toute sa puissance, mais aussi, au bout de la vision allongée du désir prodigue, dans toute sa faiblesse. Ainsi, voie originale et occultée, l’amour est bien la contre-allée fulgurante du débat de l’humanité sur elle-même, avec le même objectif d’un accomplissement complet de toute la pensée humaine, c’est-à-dire de tout. 

11-07-02
25-11-03
24-11-04
26-12-07
22-04-09

Ce texte est extrait du Laser azuré (ouvrage inachevé).

Texte de 2009

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